ROBERTO ZURBANO
Mi última oración: ¡Oh, cuerpo mío, haz de mí, siempre, un hombre que interrogue!
(Fanon en Piel negra, máscara blanca)
Fue un pensador radical y un pensamiento crítico tan vertical no suele nombrarse en tiempos de consenso y conservadurismo. Sin embargo, es imposible silenciarlo, pues es muy difícil aplacar la rabia consciente, la confirmación histórica del odio personal y colectivo contra una comunidad que sentimos discriminada y el descubrimiento de una humillación estructurada, modernizada y siempre excluyente con los mismos capitales con que engordan las ideas racistas, coloniales, capitalistas y de las nuevas clases aun inclasificables que prosperan con el sufrimiento y la explotación ajenas, convirtiendo la vida de la mayoría de los seres humanos en materia prima de su felicidad y sus sofisticadas maquinarias de exclusión. Es decir, condenándonos, a la pobreza, la discriminación, la sumisión y otros horrores modernos.
Las ideas de Frantz Fanon todavía se consideran, desde la percepción de un pensamiento único, eurocéntrico e imperial, ideas despiadadas, irracionales y violentas ante esa ideología colonial que, históricamente, ha sabido justificar violaciones, maltrato, esclavización, sexismo, racismo y explotación de millones de mujeres y hombres a través de una orgánica cultura del poder; es decir, mediante la religión, las leyes, la tecnología, la política, la economía y todo imaginario posible, dispuesto a reducir cada subjetividad opuesta a dicho poder.
Frantz Fanon pertenece a esa casta de pensadores negros anticoloniales y antirracistas que integran Toussaint Louverture, José Antonio Aponte, Antonin Firmin, Antonio Maceo, Marcus Garvey, Sylvestre Williams, W.E.B Du Bois, C. L. R. James, Walter Rodney, Eric Williams, Pedro Deschamps Chapeaux, Jeddy Chagan, Walterio Carbonel, Stokely Carmichael, Alfie Roberts, Maurice Bishop, Michel-Rolph Trouillot y otros muchos, quienes desde el Caribe supieron convertir sus biografías personales y familiares en actos de concientización y emancipación colectiva de los pueblos negros donde nacieron, desde esa posición marcada por la deshumanización aprendieron a denunciar el entramado racista de sus épocas y países respectivos, desde emplazamientos críticos, epistemologías insurgentes y propuestas políticas emancipatorias que configuran un amplio proyecto antirracista que atraviesa la sociedad caribeña desde la Revolución haitiana hasta hoy.
Muchos pensadores, científicos y políticos blancos del Caribe también han hecho una contribución inestimable, pero destaco los pensadores negros caribeños porque han sido, generalmente, menos considerados a la hora de abordar el pensamiento emancipatorio en la región y sus aportes teóricos, conceptuales y organizativos suelen ser desconocidos, escamoteados o, en el mejor de los casos olvidados, por el pensamiento político al uso en nuestra región. No olvidar que la historiografía regional ha estado marcada por la marginación, consciente o no, de importantes pensadores negros, mujeres e indígenas, bajo el pretexto del modo poco ortodoxo de su formación política y el lugar de sus contribuciones como líderes militares, sindicales, religiosos u otras formas del liderazgo que caracterizan la historia social del negro en el Caribe, devaluando la consistencia del cimarronaje epistemológico que proponen la mayoría de estos líderes y pensadores, desde sus propias comunidades y singulares acciones emancipatorias, donde la raza, la etnia y el género poseen un significado político incuestionable, pero marginado e insuficientemente abordado.
Extrañamente, también resulta común que la historiografía marxista pase por alto en cursos y antologías la contribución del marxismo negro al pensamiento político contemporáneo del Caribe y las Américas, a pesar de la presencia de las problemáticas y raciales en importantes documentos como las Tesis sobre la cuestión negra en la Internacional Socialista de 1924, la extraordinaria ponencia “El problema de la raza negra y el movimiento proletario”, que leyera el olvidado comunista y líder sindical cubano Sandalio Junco en la Conferencia Sindical Latinoamericana (Montevideo, 1929), las polémicas del pensador antirracista y marxista cubano, Angel Cesar Pinto con su colegas del PSP, la ruptura en 1934 del panafricanista y marxista trinitario George Padmore con la Internacional Socialista, la escandalosa aparición de Los jacobinos negros de CLR James, en 1938, la renuncia en 1956 del poeta martiniqueño Aime Cesaire al Partido Comunista Francés denunciando su racismo y clasismo contra los obreros negros en sus colonias caribeñas, etc.
Los años sesenta resulta uno de los momentos cumbre de este pensamiento cimarrón, a cuya praxis política le acompaña un gesto radical. En estos años coinciden, sutilmente interconectadas, la independencia de las colonias en África y el Caribe, el triunfo de la Revolución cubana y el Movimiento de los Derechos Civiles en los Estados Unidos, tres procesos que significaron un triangulo emancipatorio en el cual cambiaron las relaciones inter-raciales en los países africanos y caribeños recién independizados, así como en Cuba y Estados Unidos, y también significó un punto de partida para la restauración del movimiento panafricanista que tuvo en esos años una saludable renovación.
Si a los nombres de las figuras anteriormente citadas sumamos líderes africanos como Patricio Lumumba, Amilcar Cabral, Nkwame Nkrumah, Ben Barka, Sekou Tourée y otros que igualmente estuvieron en Cuba en esa década, podría explicarse la entusiasta presencia en la olvidada revista Tricontinental de líderes y textos del Black Power, así como el reconocimiento de figuras como Malcom X y Martin Luther King Jr. Así se configura un amplio circuito panafricanista y descolonizador con mucha empatía y diálogo entre sus líderes que tuvo en La Habana uno de sus vórtices; lo cual permite explicar la temprana presencia civil cubana en África desde 1963 y la conciencia internacional de un movimiento y un pensamiento descolonizador y libertario que, personalmente, durante sus viajes por África, el propio Ernesto Che Guevara logró conectar con la Revolución cubana y sus propias ideas de la Revolución Mundial.
Justamente fue el Che quien introduce en Cuba la obra de Fanon, la cual nos llega póstumamente, pues el martiniqueño había muerto el 6 de diciembre de 1961 en un hospital de Maryland, Estados Unidos, adonde intentó infructuosamente aliviar su leucemia. Fanon tuvo una experiencia colonial diferente a la del Caribe hispano y anglófono, pues el status neocolonial de su país, marcó ventajas y desventajas con respecto a la experiencia neocolonial cubana. El triunfo de la Revolución trastoca los maneras de leer eso que desde 1952 se conoció imprecisamente como el Tercer Mundo, nuevo mapa donde Cuba fue mucho más que una isla; lamentablemente, Fanon no conoció el proceso cubano, ni a sus líderes o protagonistas, por lo cual sus pocas referencias a la Revolución suelen ser discretas y desiderativas. Lo cierto fue que la lectura interesada del Che inicia la recepción cubana de su obra: Piel negra, mascara blanca, Los condenados de la tierra y Por la revolución africana se publican entre 1965 y 1968, tomadas directamente de la edición mexicana del Fondo de Cultura Económica, traducidas por la narradora cubana Julieta Campos, ya entonces distanciada de la Revolución.
Me detendré en los modelos de recepción que genera la obra de Fanón en la Cuba de los años sesenta. La primera recepción es, justamente su entrada editorial de la mano del Che Guevara, lo cual significaba más que el registro bibliográfico de un pensador, la posibilidad de insertar este pensamiento en el debate sobre la descolonización, contra el racismo y por la conciencia panafricana y tercermundista, que su obra describe, reconoce y critica como pocos pensadores del mundo colonial. Nunca estuvo en Cuba, aunque Peter Geismar, uno de sus biógrafos, habla de su esfuerzo para que le enviaran desde África a la isla como embajador; no dedicó intensos análisis a la situación cubana; sin embargo, hay un sutil comentario que debió haber impactado al Che; es un breve análisis de 1960, donde Fanon observa que “la política de artillería se remplaza por una de dependencia económica. La ofensiva militar contra el sultán rebelde es asunto del pasado. Las cosas se vuelven más sutiles, menos sangrientas, se hacen planes callados para eliminar el régimen de Castro”. Huelgan comentarios…
Lo que explica, a mi juicio, la fascinación del Che con el pensamiento de Fanón es el modo en que este convierte su experiencia caribeña colonial en el fundamento filosófico de su anticolonialismo, enriquecido con las herramientas de la filosofía y la psiquiatría que van a ser subvertidas por Fanon en su práctica como psiquiatra en Argelia; también el Che había sido un médico deseoso de subvertir las practicas clínicas de su época, por lo cual esta afinidad profesional entre ambos líderes los conecta en la búsqueda de valores sociales y políticos en su práctica profesional. El Che descubre, en el examen psicosocial del sujeto colonizado que ofrece Fanon, las marcas que deja el colonialismo en ambos sujetos de la dominación colonial: el colonizado y el colonizador y, consecuentemente, asume el pensamiento fanoniano como un instrumento crítico y un valioso argumento político para la lucha contra el colonialismo cultural. Además, ambos coinciden en un punto esencial de sus prácticas políticas: la necesidad de la violencia como instrumento político, dentro del concepto de la lucha armada que formaba parte del imaginario revolucionario de la época. Sobre dicho tópico se han escrito miles de páginas que no vienen al caso revisar en esta oportunidad.
El segundo tipo de recepción se muestra en varias publicaciones periódicas cubanas que dan la bienvenida al libro. Escojo las páginas de la revista Casa de las Américas, donde Roberto Fernández Retamar reseña la edición cubana de Los condenados de la Tierra, es un texto publicado en agosto de 1965, inmediatamente después de la salida del libro de las imprentas, y es la entrada de Fanon al campo intelectual cubano, su ubicación entre otros autores caribeños como Aime Cesaire o Jean Price Mars, traducidos y publicados durante esos años en pos de lectores latinoamericanos. Retamar dialoga in extenso con el prólogo de Jean Paul Sartre y revisa el libro capítulo por capítulo, se detiene en la breve referencia de Fanon a la Revolución cubana, destaca su concepto de intelectuales colonizados, compara sus ideas con las de Che Guevara, José Carlos Mariátegui y José Martí, para rematar, finalmente con la frase: “Ahora, Fanon tiene muchas cosas que enseñarnos a los latinoamericanos.”, con lo cual propone una lectura menos localizada en el Caribe y más latinoamericanista de la obra del pensador martiniqueño. En otras páginas del propio Retamar, aunque de modo indirecto y sin usar citas, descubrimos el dialogo con las ideas de Fanon; en Caliban, por ejemplo, el famoso ensayo de RFR el nombre de Fanon integra la discutida genealogía del pensamiento libertario regional.
El tercer modelo de recepción cubana de la obra de Fanon revela tempranamente la función metodológica de su pensamiento, en el modo que varios autores se lo apropian como una herramienta conceptual. Un buen ejemplo es Lengua de pájaro. Comentarios reales ,libro de testimonios sobre la historia de una comunidad industrial del oriente cubano; relatos orales de veintiocho trabajadores de la planta norteamericana de níquel que funcionó en Nicaro, provincia Holguín, entre 1942 y 1958; es resultado de la investigación in situ de Carmen Gonce y Nancy Morejón, quienes revelan en su Introducción: “Hemos querido interrumpir el discurso de los tres informantes con citas tomadas de Los condenados de la tierra, porque ningún criterio nuestro podría resumir mejor, ni podría denunciar, esos fenómenos que se encuentran ocultos en las sociedades semicoloniales, tan magistralmente estudiadas por Frantz Fanon”. Este gesto coloca la obra de Fanon en una dimensión pragmática que, lamentablemente, no se repitió mucho, pero mostraba cómo podían aplicarse sus ideas a nuestro contexto.
El cuarto modelo de recepción de la obra de Fanon fue menos ortodoxa y consistió en una entusiasta lectura habanera de sus libros, en especial Piel negra, máscaras blancas por un círculo nada despreciable de jóvenes artistas y escritores negros que se reconocen, después de dicha lectura, como sujetos coloniales entrampados en las mismas situaciones mentales, eróticas e ideológicas allí descritas y reconocieron a Fanon como parte se su herencia crítica. Así, estos jóvenes mezclaban la lectura fanoniana con las de un best seller de la época, Now, una compilación de textos sobre el Black Power, hecha por Edmundo Desnoes, la cual para Víctor Fowler es quizás la mayor contribución de Desnoes a la cultura cubana; el libro fue como una Biblia para estos jóvenes, amén de otros sucesos literarios, musicales y teatrales caribeñistas y panafricanistas que alternaban con las charlas de Walterio Carbonell, los intercambios de intelectuales extranjeros que entonces residían en Cuba como el haitiano René Depestre, las norteamericanas Selma y Margaret Randall, o los jóvenes congoleños que vinieron tras el regreso de la tropa del Che, Charlesson, Kasulé y otros. Súmese las fiestas que preparaban con frecuencia los Panteras negras que entonces visitaban o residían en La Habana. Si bien toda aquella mezcla cultural apenas toca a la creación literaria, ni eran habituales en la televisión, al menos contribuyó a la fundamentación cultural e ideológica de la presencia y conciencia africanas que comenzaban a desplazar y compartir el lugar central que la cultura eurocéntrica ocupó en el campo cultural cubano hasta aquel momento.
La excelente novelística africana profusamente traducida y publicada por el Instituto Cubano del Libro, alimentaba la dimensión crítica y alternativa de un proyecto cultural donde las raíces y la actualidad de las culturas africanas, caribeñas y afroestadounidenses, sumado al reconocimiento público de la vasta tradición afrocubana encontraron un espacio de legitimación cultural, no sin resistencia, prejuicios ni contradicciones que muchos de aquellos jóvenes me han contado décadas después.
Mas, sin este contexto es imposible entender las obras literarias, dramatúrgicas, plásticas y cinematográficas de Sara Gómez, Tomás Gonzales, Rogelio Martínez Furé, Ana Justina Cabrera, Nicolás Guillén Landrian, Iván César Martínez, Nancy Morejón, Eugenio Hernández Espinosa, Juan Francisco Benemelis, Maite Vera, Wychi el Negro, Ovidio Cabeza ‘e Mango, Guillermina Ramos, Tato Quiñones, Gerardo Fulleda, Gladys Egües, Manolo Granados, Eloy Machado, Ines María Martiatu, Sergio Giral, Paula Pedroso, Alberto Pedro, Carmen Gonce, Pedro Pérez Sarduy, Germinal Hernández, Leyda Oquendo, Abraham Rodríguez, Esteban Luis Cárdenas, Lázara Castellanos, Jorge Fuentes, Eduardo Rivero, Lazara Herrera, Eliseo Altunaga, Julia Mirabal, Erik Romay, Gisela Arandia, Alberto Eugenio Gonzales, los artistas del grupo Antillano ( Mendive, Cobas, Quenedit, Haití, Larrinaga, Lescay, et. al.) y otros muchos estudiantes, profesores, trabajadores y gente orgullosamente negra que inundaban La Habana con sus espendrun y que alcanzaron a aplaudir el discurso de Stokely Carmichael en la Conferencia de OLAS en La Habana , 1966, y cantar aquellas canciones con que Tania Castellanos y Pablo Milanés ayudaron a la liberación de Ángela Davis. Hasta allí llegó el entusiasmo, pues los setenta fueron duros también con la mayoría de estos jóvenes. Quizás sería llover sobre mojado, pero debemos saber que un grupo de ellos escribió una ponencia para el Congreso de Educación y Cultura de 1971 que nunca fue leída. Luego, con pocas excepciones, sobre ellos cayó un manto de silencio, marginación y culpas.
Treinta años después, muchos de ellos comienzan a ser reconocidos con premios nacionales y otros importantes reconocimientos oficiales del país; tiempo suficiente para que el pensamiento de Fanon se haya esfumado, convirtiéndose, junto a otros, en un incómodo fantasma familiar del cual no se habla sin un poco de horror. De este modo, aquel importante legado de orgulloso auto-reconocimiento ellos nunca pudieron transmitirlo a las generaciones siguientes; particularmente los miembros de El Puente, quienes aun se empeñan en negar la fuerza identitaria, diversa y libertaria de su proyecto literario; solo queda un puente roto, un silencio en las entrevistas cuando se menciona a los años setenta y un extraño vacío en la memoria cultural cubana que debemos empezar a llenar antes que las maquinarias del miedo, el dinero y el olvido terminen de devorarlo todo.
El quinto modelo de recepción es la anti-recepción de Fanón y tiene que ver con la cerrazón de los años setenta, la sovietización de la cultura cubana y el abismo que cíclicamente se abre entre el mundo cubano y el mundo caribeño, donde Cuba se presenta mejor insertada en los diálogos latinoamericanos, socialistas, no-alineados o tercermundistas antes que en su propio contexto caribeño. Es la etapa clave en la que se decide la sobrevivencia de la Revolución y su proyecto socialista, acosada por agresiones militares y económicas de los Estados Unidos, y es el momento en que nace el Bloqueo o Embargo económico norteamericano a la isla que llega hasta hoy. Muchas razones y sinrazones justifican las sospechas y desconfianzas políticas sobre varios sectores de la sociedad cubana y el empobrecimiento del discurso crítico que duraría varias décadas en recuperarse...
Fue la etapa del dogmatismo feroz durante la cual se homogenizó tanto la sociedad cubana que la respiración cultural se hizo difícil; allí nació un nuevo tipo de homofobia, ganando el machismo un terreno antes perdido frente al discurso femenino. Surgió una educación que olvidó la tradición cubana, un periodismo evasivo y triunfalista, un desdén contra la cultura popular, un terror oficial contra las religiones, en especial las afrocubanas y populares que sufrieron hasta el decomiso de sus piedras y altares; se desarrollaron la censura y autocensura especialmente en el teatro, pero también en otros géneros y manifestaciones artísticas. Es la muerte de la utopía guevariana, del disenso y las polémicas públicas. Hasta la enseñanza del marxismo se llenó de manuales y prescripciones metodológicas que limitaron la amplia mirada alcanzada por la izquierda cubana y su aceptación de los aportes caribeños, latinoamericanos, africanos y asiáticos que hicieron valiosas figuras y procesos de independencia y liberación nacional al marxismo creador que se publicaban en revistas como Pensamiento crítico, Tricontinental y Referencias.
Todo esto marca el fin de una etapa y el comienzo de lo que algunos llaman el Quinquenio Gris o la Década Negra, aunque estos fenómenos de congelamiento o retroceso ideológico valdría no medirlo cronológicamente, pues tal periodización parece cerrar virtualmente tal proceso regresivo sin ahondar en las causas que lo generan y le permitirían reproducirse. También porque no se puede medir solo cronológicamente el daño que sufren el tejido cultural, la mentalidad social y las fuerzas creadoras de la nación. Si para el marxismo soviético los textos y actos del Che eran considerados irreverentes, la dinámica africana de la vida y pensamiento de Fanon debió resultarles un sacrilegio. Sobre todo porque los dos sabían demostrar sus ideas con la vida. Todo ello sirvió para que Fanon se convirtiera en un fantasma, en una persona non grata en las lecturas cubanas de esa década; su obra comienza a desaparecer y sus abordajes sobre raza, violencia y el colonialismo cultural terminaron perdiendo su anterior crédito.
Desde entonces y hasta bien entrado el siglo XXI cubano el nombre del intelectual caribeño más debatido en los continentes de África, América y Europa no circuló entre las editoriales, las universidades ni los centros de investigaciones sociales en Cuba. Ni siquiera los académicos negros usaban el nombre de Fanon como referencias bibliográficas, pues no se escuchaba en las clases de Lidia Turner, Enrique Patterson, Ana Cairo y Salvador Redonet, ni siquiera entre los caribeñistas como Digna Castañeda, Graciela Chailloux y Samuel Furé Davis. Sin embargo, Fanon aparece en la obra y el diálogo con los santiagueros Jesús Coss Cauce, Fátima Patterson y Electo Silva, aunque no en las obras de Rodulfo Vaillant, Martha Cordies y Marino Wilson Jay, más cercanos y complacientes con la prejuiciosa mirada habanera hacia el Caribe. Tampoco aparece entre las páginas de estudiosos martianos como Pedro Pablo Rodríguez, Josefina Toledo, Dionisio Poey y Caridad Atencio, ni en autores antirracistas como Esteban Morales, Zuleyka Romay y Fernando Martínez Heredia ni en historiadores más jóvenes como Pedro Cubas, Oilda Hevia, Alejandro Fernández, Marta Lesmes o Maykel Colon.
Tampoco Fanon respira en los textos sociológicos de Sandra Morales, María del Carmen Cañete, Theo Ignacio Granados, María Ileana Faguagua o Yesenia Sellier. Ni fue revisado por feministas como Daisy Rubiera, Norma Guillard o Yazmín Portales. Desconozco si destacados líderes afroreligiosos como Hermes, Enriquito Hernandez, Filiberto O Farrill, Arcadio, Victor Betancourt, Frank O’Beché o Lázaro Cuestan incluyen a Fanon en sus moyubbas. No estaría mal, recomendar su lectura a la diáspora afrocubana, para estimular ideas más trascendentes que la pacotilla y el éxodo familiar y puedan crear empresas en el sector económico, cultural o tecnológico tal y como lo intentan Alberto N. Jones, Julio Cesar Moracén, Sandra Álvarez y Ulises Mora. No sé cómo desde la oposición política interpretan a Fanon líderes como Carlos Moore, Manuel Cuesta Morúa, Guillermo Ponce, Berta Soler y Leonardo Calvo. Nunca he preguntado a altos oficiales negros como Dreke, Moracén, Teté Puebla o Harry Villegas, que estuvieron en África, si antes de llegar conocían la saga africana de Fanon como médico, intelectual y guerrillero…, ni he preguntado a los diplomáticos negros como Oscar Oramas, Ulises Estrada o Heriberto Feraudy si Fanon no les parece aun muy poco protocolar…Aspiro a escuchar, algún día futuro, a dirigentes políticos como Esteban Lazo, Mercedes López Acea o Salvador Valdés dedicar elogiosos discursos a la memoria de hombres como Fanon y otro día disfrutar en la prensa la atención que le dediquena Martha Rojas, Pedro de la Hoz, Julia Mirabal, Roxana Thompson o José Luis Estrada.
Mi reparo no consiste en que todos tengan que leer, obligatoriamente, a Fanon, convirtiéndose en fanáticos, sino en que puedan entender mejor los tres grandes encargos que nos dejó este pensador: La necesidad de una teoría, la urgencia de una práctica y la conciencia de pertenecer a un grupo marginado y defender su emancipación a toda costa. Podemos asumir o rechazar las teorías de Fanon, eso no es lo más importante, él mismo fue un crítico visceral de su propia obra. Mas, sería imperdonable desconocer su ejemplar dedicación al ser humano, al grupo social, al conflicto racial o situación económica donde alguien oprime o es oprimido, discrimina o es discriminado: es abandonado o es acompañado. Todas estas campanas, Fanon, doblan por ti y por nosotros mismos. Buena parte de la conciencia racial, la solidaridad con los de abajo y el uso político de la violencia la aprendimos en tus páginas de una sola vez. El mundo que te necesita es mucho más diverso que todos los que pude convocar aquí: vengan también científicos, deportistas, rastafaris, musulmanes, obreros, homosexuales, pacifistas, emigrantes y desclasados. Y sepan que Fanon no es la única ausencia entre nosotros del rico pensamiento caribeño del siglo XX, pero nos enseña a identificarnos con los más olvidados o desconocidos.
El campo cultural cubano se ha convertido en una casa de fantasmas cuando de debate racial hablamos, decenas de espectros que no renuncian a su condición de ancestros fundacionales del tema y exigen su lugar entre nosotros. Tomás Fernández Robaina es quien mejor nos aproxima a todos ellos en su excelente, aunque inédita, Antología del pensamiento antirracista cubano; allí nos recuerda beber en nuestras fuentes más cercanas cuando pensemos en raza, racismo y descolonización, pues son casi vírgenes, entre nosotros, la obra de Juan Gualberto Gómez, Rafael Serra, Cristina Ayala, Evaristo Estenoz, Juan René Betancourt, Alberto Arredondo, Roda Brioso, Ramón Vasconcelos, Sixto Gastón Agüero, Ángel Cesar Pinto, África Céspedes, Lino Dou, Gustavo Urrutia y Walterio Carbonell para solo mencionar algunos, sin hablar de la actualización que este discurso crítico ha tenido en el último medio siglo.
La necesidad de pensar y buscar nuestra propia senda no desapareció del todo durante aquellos años silenciosos, como los espectros de Marx, por otros caminos, pudimos reencontrar a Frantz Fanon, entre otras ausencias tan significativas como necesarias. Así descubrimos un Fanon más enorme e insurgente, más universal y múltiple. El médico negro, el ideólogo guerrillero, el marxista antirracista, el pensador universal que, simultáneamente, es, no permite clasificaciones fáciles. Aun nos pide conocer un poco más al Fanon que desde el norte de África escribía sobre el Caribe, en sus artículos para El Moudjahid y abordar su obra desde el mundo árabe, tal como ha comenzado a hacer Ronal Judy. También desde la teoría queer nos sorprenden los reclamos y provechos que logra José Muñoz, pensador cubano-americano, que lo interpela, lo crítica y lo agradece desde una cosmovisión cultural caribeña de sus afirmaciones y negaciones. Agradecerle sus contribuciones a la psiquiatría cuando la colocó de frente a los enajenados más pobres y de piel más oscura, víctimas de la guerra, el racismo y la pobreza. Habrá que interrogarlo también desde su movilidad entre las fronteras políticas y culturales que tanto atravesó en sus años finales, su condición de intelectual fronterizo (Mignolo), de estratega transcultural cuyos ejercicios de descolonización y auto-descolonización no siempre hallamos en su obra escrita. Y otros abordajes nuevos o aun inexistentes…
Si releemos a Fanon desde la necesidad de un sujeto marginado, insertaremos orgánicamente su obra en el pensamiento crítico cubano, sin que sea interrumpida, otra vez, la apropiación de una obra imprescindible para entender las problemáticas coloniales, que no son un viejo tema en Cuba, sino que serán un tema difícil de los próximos años. La obra de Fanon hay que entregársela a los jóvenes como un instrumento filoso, recomendársela como un pensamiento incómodo y demasiado radical para la corrección política y las profilactadas ideas con que hoy se debate el futuro de la isla. Necesitamos a Fanon porque manejó ideas frontales que describen, se oponen y proponen alternativas, a veces violentas, a un poder tan complejo como el de la ideología y la dominación coloniales.
Es cierto que el contexto mundial ha cambiado y que mientras no supimos o no pudimos saberlo, la obra de Frantz Fanon se fue convirtiendo en el fundamento genésico de nuevos diálogos y corrientes de pensamiento crítico como el postcolonialismo, los estudios subalternos, afrodiaspóricos y decoloniales. Las últimas décadas revelan nuevas apropiaciones epistemológicas y agudas críticas ideológicas y políticas que revelan muchos puntos frágiles en el pensamiento fanoniano, pero lejos de disolverlo lo recuperan para las nuevas tareas intelectuales y políticas del siglo XXI.
Valiosos textos de Hannah Arendt, Pierre Bordieu, Homi Bhaba, Judith Buttler, Henry Louis Gates, Edward Said, Stuart Hall y otros pensadores de moda interpelaron a Fanon desde lo más alto de la academia europea y norteamericana. En Latinoamérica y el Caribe Aníbal Quijano, Grínor Rojo, Walter Mignolo, Norman Girvan, Nelson Maldonado Torres, Ramón Gosfroguel y Alejandro de Oto abordan al intelectual caribeño desde emplazamientos muy diversos, pero igualmente provechosos que lo ponen a circular, otra vez, en español e inglés, desde México, Chile, Colombia, Argentina y Jamaica, incluyendo aquellas contribuciones con que la obra fanoniana ha estado iluminando los debates sobre el zapatismo en México, el indigenismo en Bolivia y Ecuador, así como entre los mapuches chilenos… Se han publicado varias biografías entre las cuales sobresalen las de su hermano Joby Fanon, Frantz Fanon. De la Martinique a l’ Algérie et a l’ Afrique (2004) y la del documentado libro de Davis Macey Frantz Fanon. A biography, cuya última edición es del 2012. Nuevas ediciones, tesis, congresos y antologías sobre su legado se realizan hoy en América Latina, África, Europa, Asia y Estados Unidos.
Ante dicha recuperación y renovación críticas que internacionalmente recibe hoy la obra de Frantz Fanon, la contribución cubana ha sido, ciertamente, discreta. El Centro Martin Luther King Jr publicó en el 2010 una edición popular de Piel negra, mascaras blancas, que tuve el honor de prologar y en la Casa de las Américas, cuando fui su director editorial, preparamos en el 2011 una edición conmemorativa del cuarenta aniversario de Los condenados de la Tierra, prologada por Agustín Lao Montes y presentada por Mirielle Fanon, hija del pensador martiniqueño. Sin embargo, esto no ha sido suficiente, pues Fanon tiene en la isla una existencia fantasmal, aun hoy es un espectro del pasado a quien nadie invoca y muy pocos recuerdan; en conclusiones: su obra apenas circula entre los cubanos.
Tampoco circula mucho en el Caribe francés, ni siquiera en Martinica, con el frustrado intento de independencia lingüística que es el Elogio de la creolité, en cuyas páginas hay un absurdo salto de las ideas de Aimee Cesaire a Edouard Glissant, olvidando la importancia clave que Fanon otorgaba al lenguaje en el proceso de descolonización cultural; la presencia ausencia de Fanon en esa especie de manifiesto trasnochado es una simple mención que lo reduce –creen los autores- a “una perspectiva catártica” , lo cual explica mejor la posición de dichos autores como intelectuales franceses de ultramar que la poca atención que Fanon prestó al creole en particular. Tampoco Fanon circula hoy en Francia, como bien denunció su hija en La Habana, alegando la desaparición de sus textos en el currículo de los liceos franceses.
Pero aunque Fanon no circule entre cubanos, franceses y caribeños sigue siendo un modelo de ejercicio político y de guía conceptual para la insubordinación ante cualquier opresión. Es una voz crítica y autocrítica, que juzga igualmente a víctimas y victimarios, reconociendo los valores y defectos de cada uno, pero identificado con el dolor del oprimido, revelando sus causas históricas y reafirmando sus estrategias de resistencia. Dejar de leer a Fanon ha significado desconocer sus tesis sobre la cultura nacional y el contexto internacional, hoy diríamos global, en que tienen lugar las operaciones de dominación colonial. Ha significado llegar tarde a ese esfuerzo epistemológico que hacen, desde varios países latinoamericanos, algunos investigadores sociales, que en la últimos lustros han retomado el pensamiento de importantes autores caribeños como Aimee Cesaire, C.L.R James, Eric Williams, Walter Rodney y Edouard Glissant, entre los cuales la obra fanoniana ha ganado nuevas críticas, enfoques y aplicaciones que lo actualizan e insertan entre los pensadores tempranos de la colonialidad en la región .
El desconocimiento de la obra de Fanon ha enfrentado a los jóvenes negros entre ellos mismos, sin entender que la violencia es un instrumento político para descolonizar, no para reproducir la enajenación. Bastará un solo ejemplo: el gansta rap, esa parte de la cultura hip hop que asumió la violencia como poética de sus textos y de sus vidas, es un modelo básico de automarginalidad y exterminio propio de las fuerzas culturales de una juventud mal orientada, víctima del colonialismo y el imperialismo culturales. Miles de jóvenes negros perdieron la vida en este juego feroz contra ellos mismos. Figuras tan geniales como el joven rapero y poeta Tupac Shakur es quizás su víctima más escandalosa. Al movimiento cubano de hip hop también le habría venido bien conocer a Fanon antes de asistir a su propia disolución como movimiento, mucho antes que la marginación mediática, junto a la diasporizacion, la mercantilización y las luchas intestinas abortaron su fuerza crítica y sus contribuciones éticas y emancipatorias en el campo cultural cubano entre los siglos XX y XXI.
El pensamiento de Frantz Fanon no oculta su desprecio por el colonialismo y mucho menos por el colonialista. Desde esa subjetividad crítica construyó un pensamiento original, argumentado racionalmente desde las herramientas de la psiquiatría y la filosofía y razonado sobre la base de prácticas (clínicas, militares e intelectuales) revolucionarias. En su concepto de transformación social la subjetividad y autoestima del sujeto que lucha contra la dominación se construye en la propia lucha, es parte de su auto-reconocimiento o transformación. El pensamiento fanoniano nace en el análisis de la experiencia subalterna, esa condición que comparten todos los condenados de la tierra más allá de color de la piel, etnia, género, sexualidad, religiosidad, cultura y otros pretextos viejos y nuevos de la colonialidad.
Actualmente, algunas instituciones cubanas no asumen conscientemente los aportes que una mirada identitaria o diversa puede y debe ofrecer a sus dinámicas institucionales y terminan minimizando el papel que juega el sujeto negro al interior de ellas. Lo mismo podría decirse de mujeres, jóvenes, homosexuales, discapacitados, etc., pero desde una perspectiva racial advierto, sin tremendismo, una operación específica que urge, más que denunciar, debatir: se trata del surgimiento de instancias o maquinarias blanqueadoras que rechazan, subordinan, invisibilizan, distorsionan o reducen el protagonismo negro en la sociedad cubana.
Estas maquinarias silenciosas trabajan en cualquier espacio, estatal o privado, sobre todo en aquellos donde la mayoría –más del 70 por ciento- de su directiva lo integran personas blancas, entre las cuales prevalecen prejuicios, complejos o desconocimiento sobre las personas o culturas negras, destacando su preferencia por cuestiones eurocéntricas, manifiesta en programas culturales, incomunicación y tratamiento inferiorizado a ciertas culturas y sus protagonistas. Si uno o varios ejecutivos comparten alguna idea racista que puedan enmascarar ya sea mediante preferencias o privilegios, por una parte, y con sutiles rechazos o silenciamientos por la otra, la sofisticada maquinaria racista echará a andar desde el poder de decisión –e impunidad- de estos ejecutivos, sin cuestionarse la violación de los principios antidiscriminatorios de dicha institución. (No descartar que algunos de estos ejecutivos puedan ser negros o mestizos y, también, racistas).
Es lo que sucede a menudo en el sector del turismo, pero es más sutil en sectores de la cultura y la nueva economía, donde crecen estas máquinas depredadoras, manejadas por personas e instituciones cuyo pensamiento recicla viejas formas culturales de opresión. Su labor es invisible y, quizás, irreversible, por el daño que causa a la autoestima, la conciencia social y las formas de vida (o de sobrevida) de aquellos a quienes saquea e inferioriza. Son operaciones ideológicas de gran sutileza, manipulaciones psicosociales difíciles de identificar y desmontar, caracterizadas por un trato paternalista a los sujetos que oprime. También ofrece premios, castigos o silencios en la medida que las acciones y argumentos racistas son aceptados o rechazados por los propios sujetos entrampados en las escasas opciones de realización, su falta de conciencia racial y sus escasas posibilidades emancipatorias o críticas. Es un tema donde se mezclan ciencias sociales y salud pública, pues la autoestima política de los conservadores y de quienes manejan esas máquinas de blanqueamiento padece una enfermiza arrogancia.
Lo que Aníbal Quijano llama la colonialidad del poder tiene en Cuba tres grandes cómplices: el neoconservadurismo, el colonialismo interno y el neo-racismo, sobre los cuales no hay suficiente cuestionamiento público, en medio de una crisis económica donde las leyes (incluyo reglas laborales), la redistribución de los recursos y la inserción de fórmulas capitalistas están redefiniendo el contexto socialista cubano. La carencia de espacios críticos, estructuras legales y organizaciones ciudadanas que puedan cuestionar con efectividad, significa un vacío ético y jurídico ante el creciente racismo y otros peligros. Sobre estas carencias cívicas vendrá a legitimarse –ojalá me equivoque- una Nueva Economía Racista, cuya estructura abiertamente discriminatoria hará el conteo regresivo de los ideales emancipatorios de la Revolución.
Si los emergentes movimientos sociales en la isla, la frágil sociedad civil y el pensamiento crítico de la sociedad cubana encontraran en Fanon uno de sus aliados teóricos y políticos, quizás no estuviéramos tan impactado y fragmentados, quizás habríamos construido las necesarias alianzas estratégicas que urgen en Cuba para luchar contra el colonialismo interno, las discriminaciones, confusiones y peligros actuales y por venir. Hoy existen decenas de organizaciones de la sociedad civil cubana nacidas alrededor de una plataforma antidiscriminatoria y afirmativa de nuevos valores, subjetividades y preocupaciones sociales que configuran una dinámica ciudadana incipientemente organizada, con múltiples agendas y proyectos; entre ellas las más visibles están las agrupaciones feministas, antihomofóbicas, antirracistas, ecologistas y aquellas relativas a las nuevas tecnologías, religiosidades, prácticas culturales y discusiones políticas. Fanon nos ayudaría a pensar desde un proceso en el cual nos apropiamos de sus mejores argumentos para insertarlos en la compleja contextualidad caribeña, socialista y en busca de una sociedad más abierta, participativa y plural. En ese sentido sus tesis sobre la dominación cultural colonial, aun podría servirnos.
Es difícil hablar en Cuba de un poder colonial en el último medio siglo. Se trata de todo lo contrario: un poder revolucionario que destruyó la estructura neocolonial de la vida material cubana antes de 1959. Sin embargo, este mismo poder revolucionario no se cuestionó los profundos lazos ideológicos y culturales neocoloniales que siguieron atando la mentalidad del sujeto revolucionario e impidieron alcanzar su plenitud ideológica; dicha plenitud solo se realiza en el debate entre sujetos que construyen su conciencia crítica y descolonizadora en la misma medida que puede nombrar, rechazar y transformar las practicas colonizadoras que se suceden en la vida cotidiana. La construcción de esa nueva conciencia no siempre estuvo acompañada de tales debates, unas veces por las urgencias del proceso social, otras por falta de conocimientos y la peor por el temor de algunos a perder sus privilegios, es decir, los capitales simbólicos heredados de la etapa anterior que nunca fueron cuestionados. Hablo del machismo, del privilegio blanco o ventaja racial, de la homofobia y los prejuicios contra religiosos, intelectuales y diferentes… También se trataba de discutir y rechazar los dogmas marxistas y el colonialismo interno que permitió la adopción de lamentables políticas autoritarias y anticulturales que negaron importantes tradiciones y legítimas aspiraciones de un sujeto diverso, participante de una Revolución que intentó alcanzar toda la justicia.
Cuando hablo de una situación colonial en Cuba me refiero exclusivamente al colonialismo interno de izquierda padecido desde mediados de lo década del sesenta, que cambia sus signos según los intereses de la época que se trate. Y me sirvo del concepto de colonialismo cultural desarrollado por Pablo Gonzales Casanova, donde se puede leer:
“En una definición concreta de la categoría de colonialismo interno, tan significativa para las nuevas luchas de los pueblos, se requiere precisar: primero, que el colonialismo interno se da en el terreno económico, político, social y cultural; segundo, cómo evoluciona a lo largo de la historia del Estado-nación y el capitalismo; tercero, cómo se relaciona con las alternativas emergentes, sistémicas y antisistémicas, en particular las que conciernen a “la resistencia” y “la construcción de autonomías” dentro del Estado-nación, así como a la creación de vínculos (o a la ausencia de estos) con los movimientos y fuerzas nacionales e internacionales de la democracia, la liberación y el socialismo”.
En esta redefinición del término elaborada por el intelectual marxista mexicano que aplico in extenso en mi ensayo Racismo versus Socialismo: Un conflicto fuera de lugar me adscribo a la tercera precisión, pues es la más cercana a la obra de Fanon y a la urgencia de la sociedad cubana actual y hay un tácito reconocimiento al socialismo como contexto posible desde el cual combatir al colonialismo interno. Urge desidealizar las prácticas hegemónicas del socialismo como sistema político e introducir la posibilidad de que, desde adentro y a pesar de sus esfuerzos emancipatorios, el socialismo también genera su propio colonialismo interno, propiciando un espacio colonial al interior de sus estructuras, desde el cual se oprime o excluye (conscientemente o no) a grupos específicos. Este fenómeno, en la vida ideológica de nuestro socialismo periférico produce un sujeto y una mentalidad colonial socialistas, que se manifiesta en directivas y normas institucionales que marcan importantes decisiones. Dicho colonialismo interno ha venido produciendo una ceguera política frente a las demandas antidiscriminatorias y emancipatorias de diversos sectores sociales preocupados por las desigualdades económicas, discriminaciones y formulas de exclusión social crecientes.
Actualmente, entre las variantes colonizadoras del turismo que se manejan en Cuba, los nuevos circuitos de exclusión creados por los nuevos capitales, la creciente desigualdad social, la pobre participación en las decisiones colectivas, la falta de espacio crítico y el desamparo legal que sufren personas y organizaciones que luchan contra las discriminaciones, se viene configurando una nueva situación colonial que afecta a la mayoría de la gente y a sus territorios de residencia y sobrevida, alejados de aquellos lugares donde circulan y trafican los viejos nuevos capitales que ya están produciendo los nuevos condenados de la tierra en nuestro contexto socialista.
Estas realidades ya golpearon nuestras puertas, entraron sin permiso y se instalaron en nuestra habitación. Ante ellas el pensamiento crítico y social cubanos podrían ser menos conciliatorios de lo que a veces parecen y otras veces resultan ser. Cuando menos, nuestro pensamiento crítico podría marcar el territorio y los grados de complicidad, aceptación, sumisión o rechazo al colonialismo interno, la desigualdad y las nuevas formas de opresión que caracterizan este momento, a pesar de las buenas intenciones, las resistencias y los remanentes utópicos del proyecto socialista. Si hay un pensamiento en condiciones de identificar y diagnosticar los nuevos problemas, habrá una crítica y una propuesta para debatir, compartir, comprender...
Acaba de llegar un mundo que hay que incorporar, insertando nuestras expectativas y posibilidades en él. Sin solidaridad y alianzas, sin memoria y sin crítica, sin propuesta que permita reconocernos como sujetos libres, subalternos o condenados, será difícil avanzar y construir, en clave descolonizadora, los nuevos caminos emancipatorios. Por estos caminos regresará Frantz Fanon, pero no cual fantasma incómodo, ni como fugaz moda académica o política, sino porque su obra es nuestra herencia crítica; a todos los condenados nos toca seguir renovando sus principales argumentos críticos y compartiendo la fuerza de su pensamiento como una bandera de lucha para los nuevos tiempos. Mañana será tarde…
(Leído, el viernes 17 de julio en el Centro de Investigaciones Culturales Juan Marinello y terminado en la madrugada del 20 de julio del 2015, día en que se cumplen los 90 años del nacimiento de Frantz Fanon en Fort de France, Martinica).
