Friday, July 31, 2015

La vida joven

JUAN CARLOS KREIMER

En las grabadoras independientes como Stiff, Chiswick, BTM, Polydor, Arista... nunca sé si quieren ayudarme o sacarme de encima. George Travis y Miles Copeland siempre están ocupados para recibirme, levanto de lo que responden a otros periodistas. Un Time Out viejo, encontrado al azar, dedica la tapa a un negocio de King’s Road: Sex. Infinidad de veces paso por la puerta e interpreto que es un negocio de bondage para amantes sofisticados. En una vidriera, hay maniquíes desnudos; en otra, corsés con florcitas negras. Arriba de la puerta, las tres letras, enormes, forradas con una sugerente tela rosada, ondulan con la brisa.
Pregunto por Malcolm McLaren. La que me dice que está por llegar es una muchacha vestida con unas medias negras caladas, chaleco de malla, escotazo y hombros al aire, antifaz negro pintado sobre los párpados; juega con un terrier blanco. Parece bastante normal cuando me dice que Malcolm no tiene horarios. Intento darle charla, nada. En ningún momento la asocio con Jordan. Vuelvo a la hora, la escena es más o menos igual. Hay un muchacho, después sabré que es Jamie Reid, descargando cajas de una vieja rural Austin. Creo que en un momento aparece Vivienne, abre una caja y saca unas mangueras enrolladas. Recién entonces, con el Time Out bajo el brazo, advierto que parezco un turista de paso.
Al día siguiente, llego con el estuche del grabador Philips colgado en bandolera. Encaro a Jordan y le digo, en francés, que traigo un mensaje para Malcolm. ¿De quién? De Guy Debord. Entreabre una puertita y grita McCounty!!! Dos minutos después, estoy sentado frente a él. Cuartito de dos por dos, escritorio metálico, teléfono negro, diarios de rock abiertos en cualquier página, cenicero repleto, persiana baja. El colorado tiene puesta una camisa negra, un corbatín dorado, chaleco y un saco verde con solapa de pana negra. Vine a hablar de la relación entre punk y Situacionismo, le informo antes de explicarle quién soy y en qué ando.
–¿Querés hablar de mis objetivos políticos?
–Sí, los estéticos los puedo copiar de cualquier revista.
Hablamos del aburguesamiento progresivo del rock británico, de la ideología que vehiculizan los eslóganes y las canciones, de la plata que están confiscándole al sistema a través de su estrategia, de las ofensas como arma, de las diferencias entre el punk inglés y el norteamericano. Le leo un recorte: El punk neoyorquino se inscribe en el marco de una revolución estética. El nuestro representa al proletariado, no está destinado a los chicos tristes de clase media. Al oponerse a todo símbolo de autoridad, es político e ideológico, lo ha escrito Mick Farren, en New Musical Express. Malcolm parpadea. Bullshit, todo lo que dicen es bullshit.
En ese primer encuentro, Malcolm ya se refiere a los Sex Pistols como una mercadería. No importa que sean malos músicos, viene repitiendo. Son una pieza más del capitalismo, idiota. De tan malos los consideran buenos. Pero no son malos: son desaforados. Arengan...
Seguimos el diálogo abajo, en el negocio. Para dos o tres chicos que andan por ahí, parecemos marxistas de la generación anterior haciendo dialéctica sobre el punk. McLaren no es el primero en vislumbrar que ser dueño del medio, no alcanza para sostener un mensaje. Sí, el primero en ver el filón que puede abrirse en las contradicciones del nuevo-viejo showbiz. En el ambiente, los de la vieja y los de la nueva guardia, lo detestan porque obra en consecuencia. No le importa lo que digan de él. Nadie, ni sus amigos, lo pueden cazar. Siempre está en otra, armando la que viene. En términos políticos, los chicos que se vuelven punk son sus bases.

VIAJE A BROMLEY

Tiempo después, no sé cuánto, tomo el ómnibus para ir a encontrarme con Siouxsie y caminar por su barrio (nota de color: aquí nos encontrábamos, aquí robábamos cigarrillos). Bromley, el sudeste de Londres, existe en el mapa porque crió a David Bowie y a los chicos del contingente Bromley. David Bowie sirvió de paraguas protector a quienes nos sentíamos diferentes, marginados, sexualmente indecisos, emocionalmente frágiles, admite Debby, empleada en Sex, miembro del mediático grupo de fans de los Pistols. Voy a sacarle fotos y venderlas a todo el mundo, me digo. Ja. En el morral, llevo un disco de Jorge Cafrune junto a otros. La idea es venderlos en algún local que descubra por el camino. Es la segunda vez que acuerdo una cita con Siouxsie. Su ya viene. La mujer es apenas mayor que yo, me hace pasar a la sala de una casa típica (escalerita, porche, sala) y cuenta que se llama Betty y que su marido murió borracho poco después de volver del Congo Belga. Apenas empieza a desovillar su historia, que su otra hija le salió gogo dancer en el Masquerde, de Earls Court, que preferiría ver a Su como secretaria ejecutiva, etc., no con ese apodo que se puso, Siouxsie... ¡puaj! Pronuncia el nombre de su hija torciendo la cara. Le pregunto si me deja escuchar música. “Cualquier cosa menos punk”, me advierte, muy hosca, y desaparece por una escalera. Vuelvo a poner el Tope puestero que me regaló Alex. Esta vez en un Pioneer impresionante. Peor que en casa. En “Misterios guarda la noche” y en “Milonga del solitario”, agradezco estar solo para permitirme llorar a gusto. Siouxsie por supuesto no aparece.
Mi casa es un pozo de tristeza, dice ella, meses después, más gótica que punk, cuando charlamos en las oficinas de la grabadora.

J’ECRIRAI PAS

Arrastra los pies y se deja llevar. Escucha y no escucha. Parece ida: cara ensombrecida, pasada de tristeza. Presiono su codo a través del capote negro que la oculta, de la cabeza a las botas. Escribí mucho de vos sin conocerte, le digo cuando despeja el pelo de la capucha y me clava sus ojos, no celestes como aparecían en Chelsea Girls. Ambos, me entero luego, seremos protagonistas de lo que Bertha Yebra publica en el Popular como Bertha fictions. Su invitación a boire un peau en la Place de la Contrascarpe responde a esa cobertura. José Luis se adelanta y toma fotos con la perspectiva de la rue Mouffetard. Negro sobre negro, sin el menor flash. Nico llama antijubileo al punk inglés. De no haber existido un Jubileo por las celebraciones de la reina, en los medios internacionales solo lo hubieran tomado como otra excentricidad. Dice en un español entrecortado... Y: Malcolm quería hacer otro Mayo del ‘68 y le salió una estudiantina de colegios de arte... Todo es puro efecto gallina, nadie quiere quedarse afuera de la cosa... Hacía falta un par de ojos salidos para reemplazar la lengua de los Stones. (Se refiere a los de Rotten.) No querés a nadie, comento. Viene tomando sorbos de un shnapps casero, regalo de un admirador polaco, yo apenas resisto mojar la lengua. Quiere, a toda costa, que siga bebiendo de su petaca. Acepto, le digo, a cambio de que me cantes... Dejo caer en mi garganta un trago antes de decirle qué. Ni falta que hace. Arrima su cara a la mía y como si quisiera que huela su aliento “me” susurra: And if I seem to be afraid... to live the life that I have made in song... it’s just that I’ve been losing... So long... Repite So looong dos o tres veces, hasta que su desconsuelo atraviesa mi oído más profundo y da una idea real de su melancolía. Llegan Philippe Garrell, su pareja, y el actor Pierre Clémenti. Exuberantes. Vienen de conseguir financiación para el largometraje, Viaje al país de los muertos. Philippe se la lleva del brazo. Acompaño a José Luis y a Bertha hasta su motorhome estacionado junto a una peniche anclada cerca de Pont de l’Alma. Al amanecer ellos regresan a Barcelona. Yo espero conseguir un asiento en el Magic Bus que viene de Amsterdam y se supone pasará a las 6 am por Place des Invalides.

HEY PATTI!

Todavía está en Londres, me anuncia Lesley, por teléfono. She’ll see you at 3.45 PM. Here. Me baño, embellezco, me pongo una T-shirt con mi cara impresa, la campera negra y vuelo para el W1. A esa hora, Londres no tiene nada de salvaje. Al anunciarme en las oficinas de Arista, en Upper Brook St. me regalan su nuevo LP, Easter y un presskit con badgets, tres T-shirts con su cara, gacetillas, fotos blanco y negro, un ejemplar de Kodak, su libro de poemas.... Pienso que hacer entrevistas en las grabadoras tiene algo de ir a un burdel. A la hora señalada, la puerta se abre, sale una periodista y ahí está ella. A medio metro de mí, yo sin aliento. Viste una camisa blanca XL por fuera del pantalón. Cinta violeta en medio del pelo negro (azabache), piel con las acotaciones de los años y todas-las-que-te-diste, ojos intensamente azules. Me escucha y vampiriza con esos, no otros, ojos azules. Me siento dentro de un tema suyo: una ficción / un teatro / un nuevo sueño donde el soñador / es a la vez actor, escenario, apuntador, director, público y crítica a la vez / una voluntad de fabricar sorpresas que nos sorprendan / el espectáculo delirante de la fantasía / las páginas arrancadas a la agenda de los insomnios / la intermitencia entre la alucinación y la realidad / la iluminación, baby. Ahora esos ojos azules son los de un ciego visionario. Patti me hace bajar a lo que está ocurriendo en ese cuarto prestado por algún ejecutivo. Se va, viene, la veo sacar de uno de los tantos bolsillos un pastillero de nácar (bellísimo). Me dice: No es muy heroico tomarse dos aspirinas después de tantos porros, pero ¿qué puedo hacer?, la cabeza se me parte. Los ojos (ahora ojitos) azules parecen decirme: ¿Hace falta otra entrevista después de tantas citas y frases golpeantes? Los que alguna vez fueron al prostíbulo saben lo que mira esa mirada. Un puntito especial se abre en el diafragma de esos ojos, azules como un cielo desconocido para Londres. Respeto por el personaje, éxtasis por su rock, en persona Patti me tira comprensión: comprendo que en todos los párrafos donde intervienen palabras mágicas, la ficción de Patti es un rollo así de gordo. No sé qué le pregunto para que me diga: Necesito mucho individualismo, esencia de indecibles y perfecciones míticas. El riesgo, cuando lo obtengo, es la saturación de mí misma. ¿Vas a mirar ahora dónde ponés los pies? (Me refiero a su caída de un escenario, en Tampa, que le lesionó las cervicales). Ese es el dilema al que me enfrento: soy la de antes y la de después, una cosa y la otra (remarca and). El aire y el fuego, la combustión. Ahí está dicho. No han pasado mis quince minutos cuando golpean la puerta. Justo cuando el hielo entre nosotros comienza a gotear alguna frase desgravable, entra Janet, mezcla de mamá (para ella), madame (para mí) y cancerbera (para todos los periodistas), y dice “Patti, ahora te van a entrevistar para la radio de Birmingham”. Junto mis hojitas, el grabador, mis bártulos y me voy silbando bajito para no estrellarme contra mí mismo en la vía pública.
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De PAGINA 12, 12/07/2015
Fotografía: Patti Smith por Judy Linn

Wednesday, July 29, 2015

El Quijote y la utopía

Lisandro Otero

En el Quijote hay tres aportes esenciales a la cultura contemporánea: la maduración de un lenguaje, hasta entonces crudo y rudimentario, el asentamiento de innovaciones técnicas en la narrativa —que serán ampliamente usadas en la novela moderna—, y la consolidación del mito del héroe en búsqueda de una utopía.
El emperador Carlos V solía decir que el alemán era un idioma para entenderse con sus caballos, pero el español lo usaba para comunicarse con Dios. El dialecto castellano se había ido conformando lentamente con las voces provenientes del visigodo, el mozárabe y el romance, pero es la frase cervantina la que nos entrega el idioma en plena madurez que ya venía manifestándose desde que Antonio de Nebrija tuvo la iniciativa de crear reglas para la entonces incipiente lengua de Castilla, y dotarnos de la primera gramática.
El Quijote inaugura la novela moderna abriendo todos los recursos posibles de la imaginación. Desdoblamiento, distancia del narrador, metatexto, y ficción dentro de la ficción. A ello se une la multiplicidad de puntos de vista, el narrador dual y la adecuación del lenguaje al carácter de los personajes. Existen tiempos diversos donde el pasado se mezcla al presente en una narración que pasa por etapas pastoriles, épicas y picarescas según se avanza en sus páginas.
Le preguntaron una vez a Alejo Carpentier cuál era la diferencia entre Shakespeare y Cervantes y respondió que si alguna vez regresaba a su casa y veía en su sala de visita a algunos personajes de Cervantes ordenaba que se trajera café y se ponía a conversar con ellos amablemente. Pero si llegaba a su casa y hallaba la sala llena de personajes de Shakespeare inmediatamente llamaba con urgencia a la policía. Esta comparación genial revela hondamente el carácter de cada autor.
Según afirma Ortega y Gasset, Shakespeare se explica siempre a sí mismo, sin embargo, en el Quijote es fundamental su poder de alusiones simbólicas. Por ello afirma Ortega que confrontado con Cervantes, parece Shakespeare un ideólogo. “Nunca falta en Shakespeare como un contrapunto reflexivo, afirma, una sutil línea de conceptos en que la comprensión se apoya”. Sin embargo, el Quijote es un equívoco —subraya Ortega— su poder de alusiones simbólicas deja poco espacio a las anticipaciones, a los indicios para su propia interpretación.
Ortega y Gasset en sus Meditaciones del Quijote afirma que “la realidad es de tan feroz genio que no tolera el ideal ni aún cuando es ella misma la idealizada”. Ortega afirmaba que el mito era el punto de partida de toda poesía: de una parte la realidad bárbara y brutal y de la otra, la cultura que se basa en un futuro soñado. Sin embargo Cervantes logró convertir la realidad en sustancia poética, esa es su hazaña que implicó una superación de la antigua sensibilidad.
El universo iluso, de una espiritualidad inexistente choca y se deshace con el orbe de la auténtica libertad, la que sólo pueden experimentar los humanos dando libre acceso a su albedrío. Don Quijote es un idealista abrumado por su nobleza de espíritu. Rechaza el absurdo de una sociedad donde los cuerdos pasan por orates, donde se imponen el desacato, el desafío al orden establecido y el recelo de la supuesta justicia para perdurar.
El ámbito mayor de don Quijote es la perpetua resistencia a la desintegración, la incesante búsqueda de la utopía, el acicate hacia la escalada que animan las vanguardias. Cervantes contrasta la realidad existente con el mundo ideal que su héroe imagina. De una parte está un edén impoluto donde al virtuoso se le reconocen sus virtudes y los ruines pagan sus vilezas. A ese mundo imaginado le llamaríamos hoy una realidad virtual. De la otra, se encuentra lo tangible y corpóreo con su carga de plagas y malevolencias, sus infamias y aborrecimientos. Un orbe imaginado y otro sufrido, un empíreo excelso y un contexto pérfido.
Don Quijote se yergue como una estela de granito frente a una tempestad pavorosa. Los vientos acuchillan la piedra que permanece inalterada y sorda a las acometidas que pretenden erosionarla. Es el desafío que sufren todas las utopías. Irse por el mundo deshaciendo agravios es una tarea de orates o de iluminados y casi siempre esa ardiente locura suele atrapar a otros en la manía de conquistar imposibles.
Esa es la lección del hidalgo de La Mancha: en su búsqueda de un orden más armónico y justo los humanos se encaran a aflicciones sobre las cuales no siempre suelen salir airosos aunque, aún en la derrota, dejan sembrada la semilla de futuras victorias.

Nota:
El texto fue publicado en el sitio web Rebelión el 6 febrero de 2005.

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De LA JIRIBILLA (Cuba), 25 al 31 de julio, 2015

Monday, July 27, 2015

Nietzsche en Sils-Maria

MARIO VARGAS-LLOSA

Cuando Nietzsche vino por primera vez a Sils-Maria, en el verano de 1879, era una ruina humana. Perdía la vista a pasos rápidos, lo atormentaban las migrañas y las enfermedades lo habían obligado a renunciar a su cátedra en la Universidad de Basilea, luego de profesar allí diez años. Esta era entonces una remota región alpina en el alto Engadina, donde apenas llegaban forasteros. Fue un amor a primera vista: lo deslumbraron el aire cristalino, el misterio y vigor de las montañas, las cascadas rumorosas, la serenidad de lagos y lagunas, las ardillas y hasta los enormes gatos monteses.
Empezó a sentirse mejor, escribió cartas exultantes de entusiasmo por el lugar y, desde entonces, volvería por siete años consecutivos a Sils-Maria en los veranos, por temporadas de tres o cuatro meses. Siempre había sido un buen caminante pero, aquí, andar, trepar cuestas empinadas, meditar en ventisqueros barridos por los vientos donde a veces aterrizaban las águilas, garabatear en sus pequeñas libretas los aforismos, uno de sus medios favoritos de expresión, se convirtió en una manera de vivir. En Sils-Maria escribiría o concebiría sus libros más importantes, La gaya ciencia, Así habló Zaratustra, Más allá del bien y del mal, El ocaso de los ídolos,  El Anticristo.
Se alojaba en la casa -que era también tienda- del alcalde del pueblo y pagaba por el modesto cuartito donde dormía, un franco al día. La casa de Nietzsche es ahora un museo y sede de la fundación que lleva el nombre del filósofo. Vale la pena visitarla, sobre todo si quien oficia de cicerón es su amable director, Peter André Bloch, que sabe todo sobre la obra y la vida de Nietzsche y es quien organiza los seminarios y coloquios que atraen a este bello pueblecito profesores, ensayistas y filósofos de todo el mundo. La casa ha sido totalmente restaurada y ofrece una soberbia colección de fotografías, manuscritos -entre ellos de poemas y composiciones musicales de Nietzsche-, primeras ediciones y testimonios de visitantes ilustres, como Thomas Mann, Adorno, Paul Celan, Hermann Hesse, Robert Musil y hasta el inesperado Pablo Neruda, que escribió aquí un poema. Boris Pasternak no pudo venir pero envió desde su confinamiento soviético un largo texto fundamentando su admiración por el filósofo.
La única habitación que no ha sido restaurada es el dormitorio de Nietzsche. Sobrecoge por su ascetismo. Una camita estrecha, una mesa rústica, una jofaina de agua y un lavador. Testigos de la época dicen que entonces estaba llena de libros. Pero lo cierto es que Nietzsche pasaba mucho más tiempo al aire libre que bajo techo y que pensaba y escribía andando o tomando un descanso entre las larguísimas marchas que efectuaba a diario. Duraban unas seis horas cada día y a veces ocho y hasta diez. Ahora a los turistas les muestran algunas rutas que, aseguran los guías, eran sus preferidas, pero es un puro cuento. En primer lugar el paisaje ahora es distinto, civilizado por la afluencia masiva de esquiadores durante el invierno, la apertura de carreteras y los chalets sembrados alrededor de las pistas de esquí. En tiempos de Nietzsche esta era tierra aún salvaje, sin caminos, abrupta. Tras una difícil caminata en medio de los pinares y nevados, casi en sombra, se abría de pronto un paisaje edénico, como el que inspiraría las bravatas y filípicas de Zaratustra.
Muchas veces Nietzsche se extravió en estas alturas desoladas y, otras, se quedó dormido y tuvo sueños grandiosos o terribles que evocó en sus poemas y en su música. Llevaba siempre en estas caminatas un pequeño atado con frutas y galletas, y las libretitas rayadas que le enviaba su hermana Elizabeth (se pueden hojear en el museo), fanática racista que, para justificar la calumniosa especie según la cual Nietzsche fue un precursor del nazismo, falsificó sus manuscritos y manufacturó una edición espuria de La voluntad de poder. En uno de los anaqueles de la Fundación se exhibe la célebre foto de Hitler visitando, acompañado por Elizabeth, el Memorial de Nietzsche en Weimar.
Muchas de las diatribas de Nietzsche contra la religión y, sobre todo, el cristianismo, la idea de que proclamar que la vida terrenal es solo un tránsito hacia el más allá, donde se vive la vida verdadera, ha sido el mayor obstáculo para que los seres humanos fueran soberanos, libres y felices y estuvieran condenados a una esclavitud moral que los privaba de creatividad, de espíritu crítico, de conocimientos científicos e iniciativas artísticas, se gestaron aquí, en Sils-Maria. Pero, curiosamente, en contra de una de las imágenes más persistentes de Nietzsche, la de un hombre huraño, sombrío y ensimismado, gruñón y colérico, por lo menos los siete años que vino aquí a pasar los veranos, dejó entre los vecinos una imagen radicalmente distinta: la de un hombre risueño y simpático, que jugaba con los niños, festejaba las bromas de los lugareños, y evitaba las chismografías y querellas de vecindario.
Es verdad que no fue nunca un fascista ni un racista; un sector del museo documenta con detalle su buena relación con muchos intelectuales y comerciantes judíos y las veces que escribió criticando el antisemitismo. Pero también es cierto que nunca fue un demócrata ni un liberal. Detestaba las multitudes y, en especial, las masas de la sociedad industrial, en las que veía seres enajenados por esa “psicología de vasallos” que engendra el colectivismo,  que anulaba el espíritu rebelde y mataba la individualidad. Fue siempre un individualista recalcitrante; creía que solo el ser humano no gregario, independiente, segregado de la tribu, enfrentado a ella, era capaz de hacer progresar la ciencia, la sociedad y la vida en general. Su terrible sentencia, que era también un pronóstico sobre la cultura que prevalecería en el futuro inmediato -“Dios ha muerto”- no era un grito de desesperación, sino de optimismo y esperanza, la convicción de que, en el mundo futuro, liberados de las cadenas de la religión y la mitología enajenante del más allá, los seres humanos obrarían para sacar al paraíso de las nieblas ultraterrenas y lo traerían aquí, a la historia vivida, a la realidad cotidiana. Entonces desaparecerían los estúpidos enconos que habían llenado la historia humana de guerras, cataclismos, abusos, sufrimientos, salvajismos, y surgiría una fraternidad universal en la que la vida valdría por fin la pena de ser vivida por todos.
Era una utopía no menos irreal que las de las religiones que Nietzsche abominaba y que haría correr también muchísima sangre y dolor. Al fin y al cabo sería la democracia, que el filósofo de Sils-Maria tanto despreció pues la identificaba con el conformismo y la mediocridad, la que más contribuiría a acercar a los seres humanos a ese ideal nietzscheano de una sociedad de hombres y mujeres libres, dotados de espíritu crítico, capaces de convivir con todas sus diferencias, convicciones o creencias, sin odiarse ni entrematarse.

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De LA TERCERA, 265/07/2015

Sunday, July 26, 2015

Diablada boliviana

MIGUEL SÁNCHEZ-OSTIZ 

Carnaval con Vincent, tríptico de Raúl Lara y fotograma de la película El atraco, de Paolo Agazzi: el Moreno, grotesco personaje del Carnaval que encarna al español abusivo. La película la volví a ver ayer noche.  La primera vez fue hace seis años, en La Paz, en la televisión,  una de esas noches de sorochi e insomnio, en las que tiritas sin remedio. Me gustó mucho. Luego supe que estaba basada en un hecho real, el asalto a un envío de dinero de la Comibol y vi el lugar donde ocurrió el triple asesinato porque me lo mostró un lider minero, hace ya mucho, tanto que fue ayer. Así Bolivia, así casi todo lo con ella relacionado. A Lara le escribí un texto para un catálogo que no nunca vi. Me gustaba mucho su pintura, me sigue gustando: ese Van Gogh en los carnavales de Oruro, sus waka tokori, sus cholos de gafas oscuras, sus descocadas y sus niños voladores, sol y azules andinos, sueños despierto, fantasías, espejismo de un sol abrasador. Pasé una tarde entera viendo cuadros y prodigiosas piezas de arqueología  en su casa de Tiquipaya, en Cochabamba. Bolivia regresa para mí en su diablada, en la diablada, a golpe de tuba rabiosa y de platillos, con ferocidad y con la máscara carnalavesca de la ruindad, de la mamadera que no cesa y de la coca sagrada, oh, y ah, para que el oh no esté tan solo, del hermanito y el mamauta, de la trampa y el cartón, de las máscaras dañinas de la noche de carnaval paceño cuando el agua hace de las calles torrenteras de barro y piedras que pueden matarte en los barrancos del Choqueyapu, de las borracheras colosales que pueden terminar mal, con la muerte haciendo de figura descocada en la sangre de los callejones, en el cristo de la buena suerte o de lo que fuera, pero en el Quirquincho y en la morgue de los NN, donde los cuerpos se amontonan «como leña», decía el morguero, retrasado mental, cómplice del Grasitas que vendía grasa humana, con canciones de un falso Sandro en un tugurio de la Landatea arriba, al que volvimos a ver, mi amigo y yo, a plena luz, viejo borrachón disfrazado de cantante argentino delante de una barricada de botellas de Paceña, en el Torre del Oro, rojo y verde de falsas hiedras, cerca del Cementerio General... Mi amigo, lazarillo, gitano a ratos, eso decía, quechua a otros, el Monocolard, díme, indio gitano, niño arrebatado a las fauces de la chancha en el vertedero de los muertos vivos, quién eres, iría al infierno por saberlo, pero no soy yo el que lo afirma, sino Blaise Cendrars y se lo dice a madame Errazuriz, boliviana de origen, en Biarritz, al tiempo de la guerra de España, mientras queman devocionarios españoles en la chimenea... aquí cuelga un muñeco ahorcado, aviso de ladrones. [Diablada boliviana, novela en marcha] 

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De PLUMAS HISPANOAMERICANAS, 26/07/2015

Saturday, July 25, 2015

La Montaña del Pueblo


PABLO CINGOLANI 


El Lincancabur se yergue solitario en el medio de la nada. Si uno viene hacia él desde Atacama, lo mira así: tan solo y tan altivo. Si uno llega por el lado de Los Lípes potosinos, a un costado, hacia el este, está el cerro Juriques, más pequeño en altura, pero igual la imponencia del “Linca” es indisimulable. Además, si uno acude hasta la mole por territorio boliviano, tiene algo más, una lágrima de obsidiana, de yapa: la laguna Verde. La montaña y la laguna de aguas venenosas (la colma una cantidad inusitada de arsénico) componen uno de las vistas más memorables del mayor desierto de Sudamérica.

Territorios extremos, sin dudas. Por allí, si uno alarga su travesía sin preocuparse por el trazado de límites que sólo figuran en los mapas —el único puesto de fronteras en decenas de kilómetros a la redonda es el de Hito Cajones, boliviano—, se llega al Paso de Jama, que no es tripartito (Argentina- Chile- Bolivia) por azares de la demarcación o qué vainas, y allí, y en todas partes si andamos por esos eriales, esas soledades que estremecen y quitan el aliento, uno siente lo que ya anotó Héctor Tizón en su libro El cantar del profeta y el bandido: que, cualquier rato y sin invitación, se nos aparece Jesús Cristo en persona, o el Diablo o el señor Tunupa. Tan extrema es la desolación que promueve milagros.

Tierras de colores, con predominio de ocres: el encuentro del bandido con Nuestro Señor tuvo lugar Zapaleri afuera. El Zapaleri es otro cerro delimitador. Si uno mira cualquier mapa, verá lo que hay entre el Lincancabur, al oeste, y el Zapaleri: no hay nada. No hay puntos, ni rayas, no hay ríos: es el desierto mismo. Claro que si uno va, se apersona, siempre encuentra, siempre se extraña: una vez, hace muchos años, fuimos por allí con una comisión de la Corporación Minera de Bolivia, y nos perdimos, como debe ser. Dimos a un pueblo inverosímil: el que formaba una mina de oro que se llamaba Velader, tal vez la contracción de Vela/arder o Verla/arder. Eran unos socavones del demonio, donde unos locos, intrépidos o desesperados, cómo llamarlos, se metían como topos bajo tierra para arañarle el metal más brillante. Huimos de ahí: son sitios malditos esas minas fantasmales; la gente se entusiasma, se ensimisma y luego se va de allí, igual que como llegó: pobre y desarraigada.

Igual que el Cristo de Tizón: “Yo ya soy un árbol sin hojas, me han arrancado los ojos y no veo”—le empezó a decir al montaraz, fugado de la ley, cuando éste lo acribillaba a preguntas, asustado de toparlo en tierras siempre despobladas. Prosiguió: “ya no había aquí nada que ver. El ciego no verá, el muerto no resucitará, ni el pobre oirá palabras de consuelo…”, y la marca del fatalismo enternecedor del narrador de las punas brilla a leguas. El bandido se conmovió, bajó el arma que apuntaba al forastero, y le preguntó si hacía tiempo que andaba caminando. Jesús Cristo respondió que sí y que estaba cansado. Aclaro que también “me han arrancado la lengua. Ahora hablan por mí los truenos y los refucilos; el viento”, y uno siente tanto la belleza del escrito como los ecos del Tata Santiago. Los dos que peregrinaban iban sin rumbo, “desnorteados”, igual que tantos vamos. Cristo le dio un queso al evadido, una irreal última cena. Tenía los labios hinchados por la sed. Partieron cada cual para su lado, hacia ningún lugar en realidad, “llevando así cada cual su nostalgia, según ahora todos vienen a contar”, la remata el escritor jujeño. Esta historia jamás la había escrito, me pone feliz haberlo hecho.

Hallazgos: lo del Lincancabur como “la montaña del pueblo” fue encontrado en Calama, una vez que fuimos con Alfonsito Barrero Villanueva a entrevistar a su padre para grabar sus memorias del azufre, sus andanzas por esos sitios, la mina Susana, de lado con el Juriques y el propio “Linca”.

Resulta que allí, en Calama, moraba también un sabio señor dedicado a estudiar raíces. Se llamaba Alejandro Álvarez y compuso algo esencial: un diccionario de términos Kunza, la lengua que hablaban los antiguos atacameños, los Señores de los Desiertos, adoradores del cerro-guía, el Lincancabur.

Lo más conmovedor es que en sus indagaciones, Álvarez halló la etimología más hermosa de todas para semejante cerro, que no era cualquier cerro, sino el Cerro del Pueblo Mismo, el Cerro de los Atacameños, la Montaña del Pueblo, tal era la identificación de esa gente con ella. Eso, es algo, que hoy casi hemos perdido. Ese amor por la tierra, la tierra y quienes viven en ella, se trasluce en el idioma perdido. Transcribo unas palabras del diccionario que son, en sí mismas, el andamiaje de toda una poética y una visión de la vida donde la geografía era nutriente. Está anotado: Lickan: pueblo; Lickana: región atacameña; Lickanckabur, licancaur: cerro del pueblo; Lickanichcai, licanichcai: aldea; Lickantacksi: atacameño; Lickau, liq´cau: mujer.

Es tremenda la potencia expresiva. De Licka, deviene pueblo, territorio, montaña, morada, identidad, madre, compañera, germen y comunidad. Todo surge, todo se ordena, todo se siente desde ese único nervio, desde donde el mundo se enlaza y se conecta. Era un mundo bello, sin dudas, porque era un mundo sensible. 

El mundo de la Montaña del Pueblo era un mundo de Poetas del Pueblo. En medio de las arenas congeladas batidas por el viento blanco y el silencio absoluto, en medio de la soledad cósmica del desierto, su espejo y su devorarse los íconos, nacía la iluminación, labrada en palabras. Hoy sólo queda la memoria íntima de un Jesús extraviado entre las yaretas, un diccionario y el deja vú que puedes vivir si vas hasta allí y gritas con toda tu fuerza el nombre de esas piedras y lo invocas raigal y le ofrendas el alma: ¡Lincancabur! ¡Lincancabur! ¡Lincancabur!

Río Abajo

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De PLUMAS HISPANOAMERICANAS, 25/07/2015 

Unamuno y Solana


Miguel Sánchez-Ostiz


El nuevo ministro de Cultura, aristócrata y oputarra, ha retirado de su despacho el retrato de Miguel de Unamuno obra de José Gutiérrez-Solana. Si no le gusta, hace bien, es su despacho, pero a la vez, me temo, es todo un aviso de caminantes. El retrato llevaba ahí años; no sé si lo puso Malró o quién. Lo que sí sé es que a la gente de su secta no les gusta Unamuno, ni el yoga (esto es más reciente), ni muchas otras cosas, y eran capaces de golpear con rabia a un adolescente de 16 años por leerlo o de quitarle a otro el libro del autor que tenía como lectura obligatoria en el colegio. A gente como el ministro de Cultura, que representa toda la mugre política e intelectual que hoy se ha enseñoreado de España, Unamuno y la libertad de conciencia que no sea la suya, no les gusta, porque no hay más libertad que la que ellos imponen, ni admiten forma alguna de disidencia, son guardianes de ortodoxias y por su gusto nos las impondrían de manera violenta a todos, y la muerte civil de sus enemigos es también una forma de violencia.

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De VIVIRDEBUENAGANA, blog del autor, 14/07/2015

Imagen: Unamuno, por Solana

Thursday, July 23, 2015

Retrato de una obra: el hombre que ama coleccionar versiones

MARIANA SANDEZ

Partamos de esta base. A Enrique Vila-Matas le encanta coleccionar versiones. De todo: de sí mismo y de su estilo, de textos ajenos, historias verídicas, falsas o reformuladas. Confeso espía y voyeur de mundos ficcionales, sus libros suelen originarse en alguna huella dejada por otros autores. Mientras sus estructuras se despliegan como ambiciosos tableros imaginarios con reglas propias y desafíos intertextuales. Esa condición lo convierte en una especie de ludópata de las letras y uno de los eruditos literarios más sorprendentes de nuestro tiempo.
Para conocer la producción de Vila-Matas, que acaba de ser galardonado en España con el Premio Formentor, habría que partir de un complejo inventario de invenciones. Cumple esa función Fuera de aquí, el libro de entrevistas con André Gabastou, su traductor al francés. Publicado en 2010 en Francia, el volumen fue ampliado y actualizado en España por Galaxia Gutenberg a fines de 2013. En el ordenado repaso de sus páginas, biografía y obra se explican entre sí, y aunque muchas de esas anécdotas ya eran conocidas, el logro es compendiarlas a todas, aunque también se añora una mayor profundidad en el análisis de cada libro.
La literatura es la fiesta del saber y hay quienes gozan en ella como cerdos, escribió Roland Barthes. Hasta tal punto Vila-Matas encarna esa idea que el deseo omnívoro de saber se vuelve su enfermedad (gozosa). Y el historial clínico de sus creaciones está sembrado de males y síndromes, planteados desde una mirada irónica.
Según las entrevistas, escribió su primera novela, Mujer en el espejo contemplando el paisaje (1973), cuando se hizo pasar por demente para ser dado de baja en el servicio militar y terminó internado en un manicomio. Lo recrea en "El hijo del columpio", un cuento de Hijos sin hijos (1993), libro inspirado en Kafka, a quien define como el hijo sin descendientes más grande de la literatura.
Las figuras de la locura y el manicomio asoman seguido en sus historias, como en dos de sus mejores novelas: Impostura(1984) y Doctor Pasavento (2005), ambas asociadas a Robert Walser.
Enloquecidos aparecieron los shandys, la sociedad secreta de Historia abreviada de la literatura portátil (1985), surgidos de las "máquinas solteras" del surrealismo. La lista incluía a Paul Valéry, Marcel Duchamp (modelo muy influyente para el autor español), Scott Fitzgerald, Georgia O'Keeffe, Valery Larbaud, entre otros. La vida misma era un ready-made que se lleva puesto y su hermoso mal, el delirio.
De sus caóticas filas se desprendió la fiebre del suicidio -físico y literario- que se amplió en Suicidios ejemplares (1991), libro de cuentos puesto en marcha tras los geniales Crímenes ejemplares de Max Aub. Esos suicidas imaginarios, que se sienten tentados pero no concretan la acción, anticiparon otra cofradía: la de los Bartleby. Curiosos seres iluminados por el relato de Melville, a los que Vila-Matas infundió el "síndrome del no" o la imposibilidad de escribir, en su Bartleby y compañía (2000). A caballo entre la ficción y el ensayo, el libro fue considerado una novela "pensante", sin bordes entre géneros, algo característico de su estilo.
A ellos les siguió un enfermo del síntoma opuesto en El mal de Montano (2002), quien no podía parar de escribir, prefería "no dejar de hacerlo". Y si Montano presagiaba el fin de la literatura que iba camino a su propia destrucción, la inmensa novela que vino después, Doctor Pasavento (2005), no sólo lo reconfirmaba, sino que también ahondaba en el síntoma de Vila-Matas por excelencia: la avidez de desaparición.
Lo que Gesualdo Bufalino bautizó como "síndrome de Wakefield" en Vila-Matas se asoció al "mal de Walser", un llamado a huir de la literalidad gris de las cosas para hundirse en la extraterritorialidad de lo literario, ese planeta paralelo. La locura (perder la razón) simboliza ahí alojarse en lo artístico pero alejado del éxito mundano, para convertirse a sí mismo en creación. El "viajar, perder países" de Pessoa se vuelve un Perder teorías (2010), perder suicidios, perder recuerdos, perderlo todo: desposeerse, extenuarse en la escritura hasta morir.
"Pase lo que pase, lo correcto es largarse", avisa la cita de Joyce en el acápite del libro, acentuando el imperativo del título: Fuera de aquí. Así como "Lejos de aquí, tal es mi meta", de Kafka, sirvió para inaugurar Exploradores del abismo (2007), novela bisagra que dividió la obra del español en dos etapas, a raíz de una grave enfermedad.
Patafísicamente le gusta decir que todos sus libros son un veintisiete por ciento (número shandy) autobiográficos, aunque algunos contienen más de su experiencia vital: El viaje vertical (1999), París no se acaba nunca (2003), Exploradores del abismo, Dietario voluble (2008) y la nueva Kassel no invita a la lógica (2014). Rescatemos también la neurosis vibrante en Desde la ciudad nerviosa (2000), recopilación de sus hilarantes crónicas para el diario El País.
Imposible olvidar el "mal de Sterne", que consiste en enriquecer e incorporar textos de otros a la propia escritura. Vila-Matas, el más fiel heredero, se autoproclama detective y delincuente literario. La intertextualidad y la metatextualidad, sus armas blancas. El autor admite, con total razón, que el pastiche en su obra se identifica con lo que hizo Jean-Luc Godard en cine. Hay mucho parangonable entre los dos.
Por esa tendencia endogámica, sus personajes están vinculados a la ficción y al arte en distintos planos. Desde su segunda novela, La asesina ilustrada (1977), el lector aparecía como parte del plan de la narración. Y en muchos casos -particularmente en Extraña forma de vida (1997)- los protagonistas son sus álter ego escritores que espían el exterior para escribir. Otras veces, son editores y artistas reales o inspirados en la realidad: Historia abreviada., Lejos de Veracruz(1995), Dublinesca (2010), Chet Baker piensa en su arte (2011), Aire de Dylan (2012).
Partamos ahora de otra base: la etimología del término "parodia" (par/odós, que en griego significa "junto a o contra el canto", es decir "de otras voces y otros relatos"). Esencialmente ése es el registro de Vila-Matas. Y su actividad clandestina, la del ventrílocuo, oficio que comparte con el protagonista de Una casa para siempre (1988). Ventrílocuo viene de "el que habla con el vientre". Utilizando su órgano fonador, habla desde otros, imposta por otros y, al hacerlo, va contando una historia que se narra a sí misma, siempre idéntica, siempre diferente.
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De ADN Cultura-LA NACION, 10/09/2014

Imagen: Franz Kline

Tuesday, July 21, 2015

Homenaje de Arturo Godoy a Ernest Hemingway

ROBERTO CASTILLO SANDOVAL

El Mr. Huifa, con su pipa, me mira y piensa, puta, no, este muchachón no tiene pasta de campeón, no sirve, se ve que es medio ahuevonado, no habla nada, no se le ocurre nada que decir, puro “sí” o “no”. Puta pero si era recabro chico yo, pues, no tenía roce, ni educación apenas no más, se me iban en collera los servicios en la mesa, con tanto tenedor y cucharita chica, Ernest-Hemingway-001todo se me hacía problema, si a mí de chico me gustaba comerme el cocho con un palito. Leer sabía bien, pero escribir siempre se me hacía cuesta arriba. Claro que a lo mejor era verdad que yo era medio ahuevonado, para qué voy a decir una cotra por osa, pero se me quitó después, y a los veinte, veintiún años qué, si uno ni mea en la pared. Van a venir unos periodistas, me había dicho don Lucho, tienes que comportarte bien, hombre, para dar buena impresión, eso fue lo que me puso nervioso, porque yo cuando estoy tranquilo, me siento bien y me expreso, pero puta no esa vez. Así que después Mr. Huifa me decía quién te viera y quién te vio, mudito, me decía. Puta que se reía esa vez que leyó lo que salió en los diarios en Estados Unidos antes de la segunda pelea con el negro Joe Louis. Vino un gringo y me preguntó en inglés que le dijera por qué yo estaba tan seguro de que le iba a aforrar al Joe Louis. Puta, es que yo me las he visto con pescados mucho más grandes y peligrosos que él, le dije yo. Big fich, le dije yo. ¡Ah! ¿Galento? me dice. No, le dije yo, mucho más grande. ¿Firpo? me dice. Nooooo, le dije yo, más grande, y más peligroso. ¿Mussolini? me dice, no ve que yo le pegué a uno que se llamaba Pantaleón Mussolini en La Habana, esa vez que me dio el mordisco aquí en el brazo derecho donde tengo la cicatriz. No, Mussolini no, le dije. Viendo que estaba bien metido, empecé a contarle de una cuestión que me pasó cuando yo tenía doce años, y ahí me embalé hablando y se juntaron todos los periodistas yanquis y puta que anotaban rápido, y después trajeron al cabro que se llamaba Meredith para que hiciera de traductor, y ahí me lancé, peor todavía, el Meredith me tenía que parar porque no le dejaba tiempo para hacer de intérprete. Y empecé: “Resulta que mi padre era pescador, y todos los días yo y mis diez hermanitos lo sentíamos partir de madrugada en el botecito, y lo sentíamos que volvía a la noche con un poquito así de pescado, y así apenas vivíamos cagados de hambre, comiendo puro cochito, pancito duro y té pelado con chancaca”. Claro que yo se los decía en serio, porque lo que pasó es verdad, pero cuando uno cuenta estas cosas como que salen un poco raras, diferentes de lo que fueron, y uno como que obligado a meterle pino, y así soy yo no más, me gusta payasear y que me escuchen con atención cuando cuento algo, por eso en Estados Unidos algunos me trataron de payaso. Bueno, pero un buen día les dije yo, mi padre no volvió de la mar, y ahí yo con mis doce añitos tuve que empezar a trabajar haciendo lo que podía, ayudándole a mi madre a criar a mis hermanos chicos, pero no alcanzaba para nada lo que yo podía ganar, así que un buen día vengo y agarro a mi hermano Julio y a un cabro que le decían el negro Castillo, que era amigo mío y les dije, metámonos a la mar a sacar pescado. Y puta, el Julio no quería ir, porque era más chico y más miedoso, pero el negro era de los cuartos plomos que se dice, y agarramos una chalupita prestada toda llena de hoyos y nos fuimos mar adentro mierda, con unos espineles y un par de mallas para sacar locos y un arpón todo roñoso que mi padre había estado arreglando y había dejado botado por ahí. A puro pulso se metía uno en ese tiempo a la mar, a puro remo, pero a mí me gustaba así, qué iba a saber uno de motores, esas eran cosas de ricos o de gringos. Estuvimos casi todo el día al sol sin pescar ni una cuestión, y nos estábamos volviendo, cuando en eso veo una aleta y espuma que salta al lado del bote, agarro el arpón con las dos manos, y ¡pa! lo tiro con todo, y no agarro medio a medio así un atún de este volado, que apenas lo pudimos subir entre los tres. ¡Puta que estábamos felices los tres cabros! Era uno de esos de aleta amarilla, que se vendía caro en esa época. Yo casi me caigo al agua de los saltos que dábamos, yo y el pescado y el negro Castillo y el Julio todos saltando ahí adentro del bote. Y entonces miro un poquito más allá, y la misma cuestión, veo la viejoyelmaraleta, salta la espuma, agarro el arpón, y ¡pa! ¡una albacora! Era tremenda, más grande que el atún todavía, dio su buena pelea, pero se la ganamos, y ésa no la pudimos ni subir al bote porque no cabía. El negro, que era ocurrente, dijo que la lleváramos arrastrando, así al remolque con un cordel, y así lo hicimos, partimos para la costa, que se veía bien lejos. Así estábamos un buen rato remando, cuando miro el agua y veo la misma cuestión, un pedazo de aleta, y la espuma que salta. Pero no salió ni atún ni albacora por ninguna parte, y seguimos remando. De repente sentimos el tremendo guaracazo a un lado del bote, que casi lo dio vuelta. Yo dije, chucha, una roca, aquí cagamos, pero no, seguimos avanzando y yo miré y no había nada. Al ratito, otra vez, otro guaracazo. Ví que la albacora que íbamos arrastrando se movía y dije, chucha, no está muerta, y nos pegó un par de coletazos, pero la miré y estaba bien muerta la cuestión, y entonces me doy vuelta para el otro lado y veo la aleta otra vez, clarito, una aleta ploma, casi negra. No es aleta de atún, gritó el negro, y se llegó a poner blanco de susto. Un toyo, dijo el Julio, ¡lorea el manso toyo Arturo! Iba pasando como a medio metro, al ladito del bote. Yo sabía que los toyos no eran tan grandes. Nos pusimos a remar más que rápido, pero el tiburón nos daba como vueltas así por todos lados del bote, y de repente nos topeteaba un poco, se iba más lejitos, y se tiraba a todo lo que da, como para quebrarnos. Nosotros nos sujetábamos fuerte para no caernos al agua. Nos empezó a comer la albacora que llevábamos de remolque en cada pasada. Sacaba la cabeza y ahí se veía que así tenía el hocico de grande y colorado por dentro y unos dientes como serruchos. A la otra pasada no dejó casi nada de la albacora, la pura cabeza no más quedó, y se la soltamos mejor para que se la comiera tranquilo y para seguir remando más aliviados. Pero al ratito volvió y se empezó a dar vueltas otra vez, no ve que estaba cebado con nosotros ya. Pasó por el lado de nosotros otra vez, y era más largo que el bote y casi igual de ancho. Le vi los ojos y le largué el arponazo pero se me fue el tiro porque estaba muy nervioso y tenía los brazos acalambrados de tanto remar. Le alcancé a agarrar un poquito en la cola, pero se sacudió y saltó el arpón lejos. Ahí parece que se hubiera picado más y nos pegó otro choque. El Julio dijo, hay que darle el atún, pero el negro era reporfiado y se puso a gritar ni cagando le doy mi pescao, pero al otro tope dijo bueno ya, tíraselo no másd. No faltaba mucho para la playa, pero estábamos cansados y en ese lado la corriente nos tiraba para afuera. beware-the-lurking-sharkEl agua estaba clarita y se veía el medio tiburón que venía como un Huáscar, y ahí se vio que era de los tiburones con la guata blanca, que son los que hay que tenerles miedo. Ya, le echamos el atún, y se lo comió altiro, no se demoró nada, lo zamarreó para hacerlo pedazos, pegó sus mascadas, y siguió dando vueltas. Después se puso bien pesado y topeteaba como si quisiera echarnos a pique. El Julio se puso a llorar, el negro lo agarró a chuchadas para que se callara y yo agarré a chuchadas al negro para que no molestara al cabro chico, y después agarramos a chuchadas al tiburón, para ver si se asustaba con los gritos. De pura desesperación, cuando se acercó otra vez, me saqué una chomba que tenía puesta, y se la tiré, y el tiburón la pescó y se la comió echando espuma para todos lados, como enrabiado. Después cuando pasó a la otra le tiré la camisa, y después la chomba del Julio y la camiseta del negro, y después los pantalones míos y me quedé en calzoncillos, y así nos fuimos sacando y tirándole la ropa al tiburón, hasta que quedamos los tres en pelotas, y ahí recién llegamos a la playa, cuando le tiré los calzoncillos todos cagados del negro. Eso fue lo que les conté a los gringos antes de la segunda pelea, y salió después un gallo hablando en la radio de la historia del tiburón y escribieron artículos diciendo que puta con razón Arturo Godoy no le tenía miedo a Joe Louis, si le había hecho collera a un tiburón asesino.
A mí que me gustaba contar este cuento, para entretener a la gallá; gozaban. Me acuerdo que la conté una vez en Cuba, ahí en una casa donde vivía el Kid Tunero. Así abría las pepas el negro, como en las películas. Después salió el gringo dueño de casa, que estaba como tagua de cocido, y dijo que una vez le había pegado un combo a un tiburón; ese huevón sí que era mentiroso. Puta que nos reímos con el Kid Tunero, hasta que el gringo dueño de la casa, Don Ernesto se llamaba, se enojó y dijo: “vale, si no me creéis, coño, os doy un par de hostias”, porque hablaba como español cuando ya se ponía a odioso. Decía que había estado en la guerra española y en la dos guerras mundiales y que había estudiado para torero, pero yo a ese gringo no le creería ni lo que rezaba, porque se la pasaba escribiendo novelas, aunque harto que quería al Kid Tunero y se portó bien con él y con otros boxeadores, porque él siempre quiso ser boxeador, pero le dio para puro ser escritor.
Fragmento de la novela Muriendo por la dulce patria mía. © 2015
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De ANTIPODAS, 20/07/2015

Monday, July 20, 2015

¿UN FANTASMA EN EL CARIBE?: MUERTE Y RESURRECCIÓN DE FRANTZ FANÓN EN CUARENTA AÑOS DE LECTURAS CUBANAS

ROBERTO ZURBANO

Mi última oración: ¡Oh, cuerpo mío, haz de mí, siempre, un hombre que interrogue!
(Fanon en Piel negra, máscara blanca)

Fue un pensador radical y un pensamiento crítico tan vertical no suele nombrarse en tiempos de consenso y conservadurismo. Sin embargo, es imposible silenciarlo, pues es muy difícil aplacar la rabia consciente, la confirmación histórica del odio personal y colectivo contra una comunidad que sentimos discriminada y el descubrimiento de una humillación estructurada, modernizada y siempre excluyente con los mismos capitales con que engordan las ideas racistas, coloniales, capitalistas y de las nuevas clases aun inclasificables que prosperan con el sufrimiento y la explotación ajenas, convirtiendo la vida de la mayoría de los seres humanos en materia prima de su felicidad y sus sofisticadas maquinarias de exclusión. Es decir, condenándonos, a la pobreza, la discriminación, la sumisión y otros horrores modernos.

Las ideas de Frantz Fanon todavía se consideran, desde la percepción de un pensamiento único, eurocéntrico e imperial, ideas despiadadas, irracionales y violentas ante esa ideología colonial que, históricamente, ha sabido justificar violaciones, maltrato, esclavización, sexismo, racismo y explotación de millones de mujeres y hombres a través de una orgánica cultura del poder; es decir, mediante la religión, las leyes, la tecnología, la política, la economía y todo imaginario posible, dispuesto a reducir cada subjetividad opuesta a dicho poder.

Frantz Fanon pertenece a esa casta de pensadores negros anticoloniales y antirracistas que integran Toussaint Louverture, José Antonio Aponte, Antonin Firmin, Antonio Maceo, Marcus Garvey, Sylvestre Williams, W.E.B Du Bois, C. L. R. James, Walter Rodney, Eric Williams, Pedro Deschamps Chapeaux, Jeddy Chagan, Walterio Carbonel, Stokely Carmichael, Alfie Roberts, Maurice Bishop, Michel-Rolph Trouillot y otros muchos, quienes desde el Caribe supieron convertir sus biografías personales y familiares en actos de concientización y emancipación colectiva de los pueblos negros donde nacieron, desde esa posición marcada por la deshumanización aprendieron a denunciar el entramado racista de sus épocas y países respectivos, desde emplazamientos críticos, epistemologías insurgentes y propuestas políticas emancipatorias que configuran un amplio proyecto antirracista que atraviesa la sociedad caribeña desde la Revolución haitiana hasta hoy.

Muchos pensadores, científicos y políticos blancos del Caribe también han hecho una contribución inestimable, pero destaco los pensadores negros caribeños porque han sido, generalmente, menos considerados a la hora de abordar el pensamiento emancipatorio en la región y sus aportes teóricos, conceptuales y organizativos suelen ser desconocidos, escamoteados o, en el mejor de los casos olvidados, por el pensamiento político al uso en nuestra región. No olvidar que la historiografía regional ha estado marcada por la marginación, consciente o no, de importantes pensadores negros, mujeres e indígenas, bajo el pretexto del modo poco ortodoxo de su formación política y el lugar de sus contribuciones como líderes militares, sindicales, religiosos u otras formas del liderazgo que caracterizan la historia social del negro en el Caribe, devaluando la consistencia del cimarronaje epistemológico que proponen la mayoría de estos líderes y pensadores, desde sus propias comunidades y singulares acciones emancipatorias, donde la raza, la etnia y el género poseen un significado político incuestionable, pero marginado e insuficientemente abordado.

Extrañamente, también resulta común que la historiografía marxista pase por alto en cursos y antologías la contribución del marxismo negro al pensamiento político contemporáneo del Caribe y las Américas, a pesar de la presencia de las problemáticas y raciales en importantes documentos como las Tesis sobre la cuestión negra en la Internacional Socialista de 1924, la extraordinaria ponencia “El problema de la raza negra y el movimiento proletario”, que leyera el olvidado comunista y líder sindical cubano Sandalio Junco en la Conferencia Sindical Latinoamericana (Montevideo, 1929), las polémicas del pensador antirracista y marxista cubano, Angel Cesar Pinto con su colegas del PSP, la ruptura en 1934 del panafricanista y marxista trinitario George Padmore con la Internacional Socialista, la escandalosa aparición de Los jacobinos negros de CLR James, en 1938, la renuncia en 1956 del poeta martiniqueño Aime Cesaire al Partido Comunista Francés denunciando su racismo y clasismo contra los obreros negros en sus colonias caribeñas, etc.

Los años sesenta resulta uno de los momentos cumbre de este pensamiento cimarrón, a cuya praxis política le acompaña un gesto radical. En estos años coinciden, sutilmente interconectadas, la independencia de las colonias en África y el Caribe, el triunfo de la Revolución cubana y el Movimiento de los Derechos Civiles en los Estados Unidos, tres procesos que significaron un triangulo emancipatorio en el cual cambiaron las relaciones inter-raciales en los países africanos y caribeños recién independizados, así como en Cuba y Estados Unidos, y también significó un punto de partida para la restauración del movimiento panafricanista que tuvo en esos años una saludable renovación.

Si a los nombres de las figuras anteriormente citadas sumamos líderes africanos como Patricio Lumumba, Amilcar Cabral, Nkwame Nkrumah, Ben Barka, Sekou Tourée y otros que igualmente estuvieron en Cuba en esa década, podría explicarse la entusiasta presencia en la olvidada revista Tricontinental de líderes y textos del Black Power, así como el reconocimiento de figuras como Malcom X y Martin Luther King Jr. Así se configura un amplio circuito panafricanista y descolonizador con mucha empatía y diálogo entre sus líderes que tuvo en La Habana uno de sus vórtices; lo cual permite explicar la temprana presencia civil cubana en África desde 1963 y la conciencia internacional de un movimiento y un pensamiento descolonizador y libertario que, personalmente, durante sus viajes por África, el propio Ernesto Che Guevara logró conectar con la Revolución cubana y sus propias ideas de la Revolución Mundial.

Justamente fue el Che quien introduce en Cuba la obra de Fanon, la cual nos llega póstumamente, pues el martiniqueño había muerto el 6 de diciembre de 1961 en un hospital de Maryland, Estados Unidos, adonde intentó infructuosamente aliviar su leucemia. Fanon tuvo una experiencia colonial diferente a la del Caribe hispano y anglófono, pues el status neocolonial de su país, marcó ventajas y desventajas con respecto a la experiencia neocolonial cubana. El triunfo de la Revolución trastoca los maneras de leer eso que desde 1952 se conoció imprecisamente como el Tercer Mundo, nuevo mapa donde Cuba fue mucho más que una isla; lamentablemente, Fanon no conoció el proceso cubano, ni a sus líderes o protagonistas, por lo cual sus pocas referencias a la Revolución suelen ser discretas y desiderativas. Lo cierto fue que la lectura interesada del Che inicia la recepción cubana de su obra: Piel negra, mascara blanca, Los condenados de la tierra y Por la revolución africana se publican entre 1965 y 1968, tomadas directamente de la edición mexicana del Fondo de Cultura Económica, traducidas por la narradora cubana Julieta Campos, ya entonces distanciada de la Revolución.

Me detendré en los modelos de recepción que genera la obra de Fanón en la Cuba de los años sesenta. La primera recepción es, justamente su entrada editorial de la mano del Che Guevara, lo cual significaba más que el registro bibliográfico de un pensador, la posibilidad de insertar este pensamiento en el debate sobre la descolonización, contra el racismo y por la conciencia panafricana y tercermundista, que su obra describe, reconoce y critica como pocos pensadores del mundo colonial. Nunca estuvo en Cuba, aunque Peter Geismar, uno de sus biógrafos, habla de su esfuerzo para que le enviaran desde África a la isla como embajador; no dedicó intensos análisis a la situación cubana; sin embargo, hay un sutil comentario que debió haber impactado al Che; es un breve análisis de 1960, donde Fanon observa que “la política de artillería se remplaza por una de dependencia económica. La ofensiva militar contra el sultán rebelde es asunto del pasado. Las cosas se vuelven más sutiles, menos sangrientas, se hacen planes callados para eliminar el régimen de Castro”. Huelgan comentarios…

Lo que explica, a mi juicio, la fascinación del Che con el pensamiento de Fanón es el modo en que este convierte su experiencia caribeña colonial en el fundamento filosófico de su anticolonialismo, enriquecido con las herramientas de la filosofía y la psiquiatría que van a ser subvertidas por Fanon en su práctica como psiquiatra en Argelia; también el Che había sido un médico deseoso de subvertir las practicas clínicas de su época, por lo cual esta afinidad profesional entre ambos líderes los conecta en la búsqueda de valores sociales y políticos en su práctica profesional. El Che descubre, en el examen psicosocial del sujeto colonizado que ofrece Fanon, las marcas que deja el colonialismo en ambos sujetos de la dominación colonial: el colonizado y el colonizador y, consecuentemente, asume el pensamiento fanoniano como un instrumento crítico y un valioso argumento político para la lucha contra el colonialismo cultural. Además, ambos coinciden en un punto esencial de sus prácticas políticas: la necesidad de la violencia como instrumento político, dentro del concepto de la lucha armada que formaba parte del imaginario revolucionario de la época. Sobre dicho tópico se han escrito miles de páginas que no vienen al caso revisar en esta oportunidad.

El segundo tipo de recepción se muestra en varias publicaciones periódicas cubanas que dan la bienvenida al libro. Escojo las páginas de la revista Casa de las Américas, donde Roberto Fernández Retamar reseña la edición cubana de Los condenados de la Tierra, es un texto publicado en agosto de 1965, inmediatamente después de la salida del libro de las imprentas, y es la entrada de Fanon al campo intelectual cubano, su ubicación entre otros autores caribeños como Aime Cesaire o Jean Price Mars, traducidos y publicados durante esos años en pos de lectores latinoamericanos. Retamar dialoga in extenso con el prólogo de Jean Paul Sartre y revisa el libro capítulo por capítulo, se detiene en la breve referencia de Fanon a la Revolución cubana, destaca su concepto de intelectuales colonizados, compara sus ideas con las de Che Guevara, José Carlos Mariátegui y José Martí, para rematar, finalmente con la frase: “Ahora, Fanon tiene muchas cosas que enseñarnos a los latinoamericanos.”, con lo cual propone una lectura menos localizada en el Caribe y más latinoamericanista de la obra del pensador martiniqueño. En otras páginas del propio Retamar, aunque de modo indirecto y sin usar citas, descubrimos el dialogo con las ideas de Fanon; en Caliban, por ejemplo, el famoso ensayo de RFR el nombre de Fanon integra la discutida genealogía del pensamiento libertario regional.

El tercer modelo de recepción cubana de la obra de Fanon revela tempranamente la función metodológica de su pensamiento, en el modo que varios autores se lo apropian como una herramienta conceptual. Un buen ejemplo es Lengua de pájaro. Comentarios reales ,libro de testimonios sobre la historia de una comunidad industrial del oriente cubano; relatos orales de veintiocho trabajadores de la planta norteamericana de níquel que funcionó en Nicaro, provincia Holguín, entre 1942 y 1958; es resultado de la investigación in situ de Carmen Gonce y Nancy Morejón, quienes revelan en su Introducción: “Hemos querido interrumpir el discurso de los tres informantes con citas tomadas de Los condenados de la tierra, porque ningún criterio nuestro podría resumir mejor, ni podría denunciar, esos fenómenos que se encuentran ocultos en las sociedades semicoloniales, tan magistralmente estudiadas por Frantz Fanon”. Este gesto coloca la obra de Fanon en una dimensión pragmática que, lamentablemente, no se repitió mucho, pero mostraba cómo podían aplicarse sus ideas a nuestro contexto.

El cuarto modelo de recepción de la obra de Fanon fue menos ortodoxa y consistió en una entusiasta lectura habanera de sus libros, en especial Piel negra, máscaras blancas por un círculo nada despreciable de jóvenes artistas y escritores negros que se reconocen, después de dicha lectura, como sujetos coloniales entrampados en las mismas situaciones mentales, eróticas e ideológicas allí descritas y reconocieron a Fanon como parte se su herencia crítica. Así, estos jóvenes mezclaban la lectura fanoniana con las de un best seller de la época, Now, una compilación de textos sobre el Black Power, hecha por Edmundo Desnoes, la cual para Víctor Fowler es quizás la mayor contribución de Desnoes a la cultura cubana; el libro fue como una Biblia para estos jóvenes, amén de otros sucesos literarios, musicales y teatrales caribeñistas y panafricanistas que alternaban con las charlas de Walterio Carbonell, los intercambios de intelectuales extranjeros que entonces residían en Cuba como el haitiano René Depestre, las norteamericanas Selma y Margaret Randall, o los jóvenes congoleños que vinieron tras el regreso de la tropa del Che, Charlesson, Kasulé y otros. Súmese las fiestas que preparaban con frecuencia los Panteras negras que entonces visitaban o residían en La Habana. Si bien toda aquella mezcla cultural apenas toca a la creación literaria, ni eran habituales en la televisión, al menos contribuyó a la fundamentación cultural e ideológica de la presencia y conciencia africanas que comenzaban a desplazar y compartir el lugar central que la cultura eurocéntrica ocupó en el campo cultural cubano hasta aquel momento.

La excelente novelística africana profusamente traducida y publicada por el Instituto Cubano del Libro, alimentaba la dimensión crítica y alternativa de un proyecto cultural donde las raíces y la actualidad de las culturas africanas, caribeñas y afroestadounidenses, sumado al reconocimiento público de la vasta tradición afrocubana encontraron un espacio de legitimación cultural, no sin resistencia, prejuicios ni contradicciones que muchos de aquellos jóvenes me han contado décadas después.

Mas, sin este contexto es imposible entender las obras literarias, dramatúrgicas, plásticas y cinematográficas de Sara Gómez, Tomás Gonzales, Rogelio Martínez Furé, Ana Justina Cabrera, Nicolás Guillén Landrian, Iván César Martínez, Nancy Morejón, Eugenio Hernández Espinosa, Juan Francisco Benemelis, Maite Vera, Wychi el Negro, Ovidio Cabeza ‘e Mango, Guillermina Ramos, Tato Quiñones, Gerardo Fulleda, Gladys Egües, Manolo Granados, Eloy Machado, Ines María Martiatu, Sergio Giral, Paula Pedroso, Alberto Pedro, Carmen Gonce, Pedro Pérez Sarduy, Germinal Hernández, Leyda Oquendo, Abraham Rodríguez, Esteban Luis Cárdenas, Lázara Castellanos, Jorge Fuentes, Eduardo Rivero, Lazara Herrera, Eliseo Altunaga, Julia Mirabal, Erik Romay, Gisela Arandia, Alberto Eugenio Gonzales, los artistas del grupo Antillano ( Mendive, Cobas, Quenedit, Haití, Larrinaga, Lescay, et. al.) y otros muchos estudiantes, profesores, trabajadores y gente orgullosamente negra que inundaban La Habana con sus espendrun y que alcanzaron a aplaudir el discurso de Stokely Carmichael en la Conferencia de OLAS en La Habana , 1966, y cantar aquellas canciones con que Tania Castellanos y Pablo Milanés ayudaron a la liberación de Ángela Davis. Hasta allí llegó el entusiasmo, pues los setenta fueron duros también con la mayoría de estos jóvenes. Quizás sería llover sobre mojado, pero debemos saber que un grupo de ellos escribió una ponencia para el Congreso de Educación y Cultura de 1971 que nunca fue leída. Luego, con pocas excepciones, sobre ellos cayó un manto de silencio, marginación y culpas.


Treinta años después, muchos de ellos comienzan a ser reconocidos con premios nacionales y otros importantes reconocimientos oficiales del país; tiempo suficiente para que el pensamiento de Fanon se haya esfumado, convirtiéndose, junto a otros, en un incómodo fantasma familiar del cual no se habla sin un poco de horror. De este modo, aquel importante legado de orgulloso auto-reconocimiento ellos nunca pudieron transmitirlo a las generaciones siguientes; particularmente los miembros de El Puente, quienes aun se empeñan en negar la fuerza identitaria, diversa y libertaria de su proyecto literario; solo queda un puente roto, un silencio en las entrevistas cuando se menciona a los años setenta y un extraño vacío en la memoria cultural cubana que debemos empezar a llenar antes que las maquinarias del miedo, el dinero y el olvido terminen de devorarlo todo.

El quinto modelo de recepción es la anti-recepción de Fanón y tiene que ver con la cerrazón de los años setenta, la sovietización de la cultura cubana y el abismo que cíclicamente se abre entre el mundo cubano y el mundo caribeño, donde Cuba se presenta mejor insertada en los diálogos latinoamericanos, socialistas, no-alineados o tercermundistas antes que en su propio contexto caribeño. Es la etapa clave en la que se decide la sobrevivencia de la Revolución y su proyecto socialista, acosada por agresiones militares y económicas de los Estados Unidos, y es el momento en que nace el Bloqueo o Embargo económico norteamericano a la isla que llega hasta hoy. Muchas razones y sinrazones justifican las sospechas y desconfianzas políticas sobre varios sectores de la sociedad cubana y el empobrecimiento del discurso crítico que duraría varias décadas en recuperarse...

Fue la etapa del dogmatismo feroz durante la cual se homogenizó tanto la sociedad cubana que la respiración cultural se hizo difícil; allí nació un nuevo tipo de homofobia, ganando el machismo un terreno antes perdido frente al discurso femenino. Surgió una educación que olvidó la tradición cubana, un periodismo evasivo y triunfalista, un desdén contra la cultura popular, un terror oficial contra las religiones, en especial las afrocubanas y populares que sufrieron hasta el decomiso de sus piedras y altares; se desarrollaron la censura y autocensura especialmente en el teatro, pero también en otros géneros y manifestaciones artísticas. Es la muerte de la utopía guevariana, del disenso y las polémicas públicas. Hasta la enseñanza del marxismo se llenó de manuales y prescripciones metodológicas que limitaron la amplia mirada alcanzada por la izquierda cubana y su aceptación de los aportes caribeños, latinoamericanos, africanos y asiáticos que hicieron valiosas figuras y procesos de independencia y liberación nacional al marxismo creador que se publicaban en revistas como Pensamiento crítico, Tricontinental y Referencias.

Todo esto marca el fin de una etapa y el comienzo de lo que algunos llaman el Quinquenio Gris o la Década Negra, aunque estos fenómenos de congelamiento o retroceso ideológico valdría no medirlo cronológicamente, pues tal periodización parece cerrar virtualmente tal proceso regresivo sin ahondar en las causas que lo generan y le permitirían reproducirse. También porque no se puede medir solo cronológicamente el daño que sufren el tejido cultural, la mentalidad social y las fuerzas creadoras de la nación. Si para el marxismo soviético los textos y actos del Che eran considerados irreverentes, la dinámica africana de la vida y pensamiento de Fanon debió resultarles un sacrilegio. Sobre todo porque los dos sabían demostrar sus ideas con la vida. Todo ello sirvió para que Fanon se convirtiera en un fantasma, en una persona non grata en las lecturas cubanas de esa década; su obra comienza a desaparecer y sus abordajes sobre raza, violencia y el colonialismo cultural terminaron perdiendo su anterior crédito.

Desde entonces y hasta bien entrado el siglo XXI cubano el nombre del intelectual caribeño más debatido en los continentes de África, América y Europa no circuló entre las editoriales, las universidades ni los centros de investigaciones sociales en Cuba. Ni siquiera los académicos negros usaban el nombre de Fanon como referencias bibliográficas, pues no se escuchaba en las clases de Lidia Turner, Enrique Patterson, Ana Cairo y Salvador Redonet, ni siquiera entre los caribeñistas como Digna Castañeda, Graciela Chailloux y Samuel Furé Davis. Sin embargo, Fanon aparece en la obra y el diálogo con los santiagueros Jesús Coss Cauce, Fátima Patterson y Electo Silva, aunque no en las obras de Rodulfo Vaillant, Martha Cordies y Marino Wilson Jay, más cercanos y complacientes con la prejuiciosa mirada habanera hacia el Caribe. Tampoco aparece entre las páginas de estudiosos martianos como Pedro Pablo Rodríguez, Josefina Toledo, Dionisio Poey y Caridad Atencio, ni en autores antirracistas como Esteban Morales, Zuleyka Romay y Fernando Martínez Heredia ni en historiadores más jóvenes como Pedro Cubas, Oilda Hevia, Alejandro Fernández, Marta Lesmes o Maykel Colon.

Tampoco Fanon respira en los textos sociológicos de Sandra Morales, María del Carmen Cañete, Theo Ignacio Granados, María Ileana Faguagua o Yesenia Sellier. Ni fue revisado por feministas como Daisy Rubiera, Norma Guillard o Yazmín Portales. Desconozco si destacados líderes afroreligiosos como Hermes, Enriquito Hernandez, Filiberto O Farrill, Arcadio, Victor Betancourt, Frank O’Beché o Lázaro Cuestan incluyen a Fanon en sus moyubbas. No estaría mal, recomendar su lectura a la diáspora afrocubana, para estimular ideas más trascendentes que la pacotilla y el éxodo familiar y puedan crear empresas en el sector económico, cultural o tecnológico tal y como lo intentan Alberto N. Jones, Julio Cesar Moracén, Sandra Álvarez y Ulises Mora. No sé cómo desde la oposición política interpretan a Fanon líderes como Carlos Moore, Manuel Cuesta Morúa, Guillermo Ponce, Berta Soler y Leonardo Calvo. Nunca he preguntado a altos oficiales negros como Dreke, Moracén, Teté Puebla o Harry Villegas, que estuvieron en África, si antes de llegar conocían la saga africana de Fanon como médico, intelectual y guerrillero…, ni he preguntado a los diplomáticos negros como Oscar Oramas, Ulises Estrada o Heriberto Feraudy si Fanon no les parece aun muy poco protocolar…Aspiro a escuchar, algún día futuro, a dirigentes políticos como Esteban Lazo, Mercedes López Acea o Salvador Valdés dedicar elogiosos discursos a la memoria de hombres como Fanon y otro día disfrutar en la prensa la atención que le dediquena Martha Rojas, Pedro de la Hoz, Julia Mirabal, Roxana Thompson o José Luis Estrada.
Mi reparo no consiste en que todos tengan que leer, obligatoriamente, a Fanon, convirtiéndose en fanáticos, sino en que puedan entender mejor los tres grandes encargos que nos dejó este pensador: La necesidad de una teoría, la urgencia de una práctica y la conciencia de pertenecer a un grupo marginado y defender su emancipación a toda costa. Podemos asumir o rechazar las teorías de Fanon, eso no es lo más importante, él mismo fue un crítico visceral de su propia obra. Mas, sería imperdonable desconocer su ejemplar dedicación al ser humano, al grupo social, al conflicto racial o situación económica donde alguien oprime o es oprimido, discrimina o es discriminado: es abandonado o es acompañado. Todas estas campanas, Fanon, doblan por ti y por nosotros mismos. Buena parte de la conciencia racial, la solidaridad con los de abajo y el uso político de la violencia la aprendimos en tus páginas de una sola vez. El mundo que te necesita es mucho más diverso que todos los que pude convocar aquí: vengan también científicos, deportistas, rastafaris, musulmanes, obreros, homosexuales, pacifistas, emigrantes y desclasados. Y sepan que Fanon no es la única ausencia entre nosotros del rico pensamiento caribeño del siglo XX, pero nos enseña a identificarnos con los más olvidados o desconocidos.

El campo cultural cubano se ha convertido en una casa de fantasmas cuando de debate racial hablamos, decenas de espectros que no renuncian a su condición de ancestros fundacionales del tema y exigen su lugar entre nosotros. Tomás Fernández Robaina es quien mejor nos aproxima a todos ellos en su excelente, aunque inédita, Antología del pensamiento antirracista cubano; allí nos recuerda beber en nuestras fuentes más cercanas cuando pensemos en raza, racismo y descolonización, pues son casi vírgenes, entre nosotros, la obra de Juan Gualberto Gómez, Rafael Serra, Cristina Ayala, Evaristo Estenoz, Juan René Betancourt, Alberto Arredondo, Roda Brioso, Ramón Vasconcelos, Sixto Gastón Agüero, Ángel Cesar Pinto, África Céspedes, Lino Dou, Gustavo Urrutia y Walterio Carbonell para solo mencionar algunos, sin hablar de la actualización que este discurso crítico ha tenido en el último medio siglo.
La necesidad de pensar y buscar nuestra propia senda no desapareció del todo durante aquellos años silenciosos, como los espectros de Marx, por otros caminos, pudimos reencontrar a Frantz Fanon, entre otras ausencias tan significativas como necesarias. Así descubrimos un Fanon más enorme e insurgente, más universal y múltiple. El médico negro, el ideólogo guerrillero, el marxista antirracista, el pensador universal que, simultáneamente, es, no permite clasificaciones fáciles. Aun nos pide conocer un poco más al Fanon que desde el norte de África escribía sobre el Caribe, en sus artículos para El Moudjahid y abordar su obra desde el mundo árabe, tal como ha comenzado a hacer Ronal Judy. También desde la teoría queer nos sorprenden los reclamos y provechos que logra José Muñoz, pensador cubano-americano, que lo interpela, lo crítica y lo agradece desde una cosmovisión cultural caribeña de sus afirmaciones y negaciones. Agradecerle sus contribuciones a la psiquiatría cuando la colocó de frente a los enajenados más pobres y de piel más oscura, víctimas de la guerra, el racismo y la pobreza. Habrá que interrogarlo también desde su movilidad entre las fronteras políticas y culturales que tanto atravesó en sus años finales, su condición de intelectual fronterizo (Mignolo), de estratega transcultural cuyos ejercicios de descolonización y auto-descolonización no siempre hallamos en su obra escrita. Y otros abordajes nuevos o aun inexistentes…

Si releemos a Fanon desde la necesidad de un sujeto marginado, insertaremos orgánicamente su obra en el pensamiento crítico cubano, sin que sea interrumpida, otra vez, la apropiación de una obra imprescindible para entender las problemáticas coloniales, que no son un viejo tema en Cuba, sino que serán un tema difícil de los próximos años. La obra de Fanon hay que entregársela a los jóvenes como un instrumento filoso, recomendársela como un pensamiento incómodo y demasiado radical para la corrección política y las profilactadas ideas con que hoy se debate el futuro de la isla. Necesitamos a Fanon porque manejó ideas frontales que describen, se oponen y proponen alternativas, a veces violentas, a un poder tan complejo como el de la ideología y la dominación coloniales.

Es cierto que el contexto mundial ha cambiado y que mientras no supimos o no pudimos saberlo, la obra de Frantz Fanon se fue convirtiendo en el fundamento genésico de nuevos diálogos y corrientes de pensamiento crítico como el postcolonialismo, los estudios subalternos, afrodiaspóricos y decoloniales. Las últimas décadas revelan nuevas apropiaciones epistemológicas y agudas críticas ideológicas y políticas que revelan muchos puntos frágiles en el pensamiento fanoniano, pero lejos de disolverlo lo recuperan para las nuevas tareas intelectuales y políticas del siglo XXI.

Valiosos textos de Hannah Arendt, Pierre Bordieu, Homi Bhaba, Judith Buttler, Henry Louis Gates, Edward Said, Stuart Hall y otros pensadores de moda interpelaron a Fanon desde lo más alto de la academia europea y norteamericana. En Latinoamérica y el Caribe Aníbal Quijano, Grínor Rojo, Walter Mignolo, Norman Girvan, Nelson Maldonado Torres, Ramón Gosfroguel y Alejandro de Oto abordan al intelectual caribeño desde emplazamientos muy diversos, pero igualmente provechosos que lo ponen a circular, otra vez, en español e inglés, desde México, Chile, Colombia, Argentina y Jamaica, incluyendo aquellas contribuciones con que la obra fanoniana ha estado iluminando los debates sobre el zapatismo en México, el indigenismo en Bolivia y Ecuador, así como entre los mapuches chilenos… Se han publicado varias biografías entre las cuales sobresalen las de su hermano Joby Fanon, Frantz Fanon. De la Martinique a l’ Algérie et a l’ Afrique (2004) y la del documentado libro de Davis Macey Frantz Fanon. A biography, cuya última edición es del 2012. Nuevas ediciones, tesis, congresos y antologías sobre su legado se realizan hoy en América Latina, África, Europa, Asia y Estados Unidos.

Ante dicha recuperación y renovación críticas que internacionalmente recibe hoy la obra de Frantz Fanon, la contribución cubana ha sido, ciertamente, discreta. El Centro Martin Luther King Jr publicó en el 2010 una edición popular de Piel negra, mascaras blancas, que tuve el honor de prologar y en la Casa de las Américas, cuando fui su director editorial, preparamos en el 2011 una edición conmemorativa del cuarenta aniversario de Los condenados de la Tierra, prologada por Agustín Lao Montes y presentada por Mirielle Fanon, hija del pensador martiniqueño. Sin embargo, esto no ha sido suficiente, pues Fanon tiene en la isla una existencia fantasmal, aun hoy es un espectro del pasado a quien nadie invoca y muy pocos recuerdan; en conclusiones: su obra apenas circula entre los cubanos.

Tampoco circula mucho en el Caribe francés, ni siquiera en Martinica, con el frustrado intento de independencia lingüística que es el Elogio de la creolité, en cuyas páginas hay un absurdo salto de las ideas de Aimee Cesaire a Edouard Glissant, olvidando la importancia clave que Fanon otorgaba al lenguaje en el proceso de descolonización cultural; la presencia ausencia de Fanon en esa especie de manifiesto trasnochado es una simple mención que lo reduce –creen los autores- a “una perspectiva catártica” , lo cual explica mejor la posición de dichos autores como intelectuales franceses de ultramar que la poca atención que Fanon prestó al creole en particular. Tampoco Fanon circula hoy en Francia, como bien denunció su hija en La Habana, alegando la desaparición de sus textos en el currículo de los liceos franceses.

Pero aunque Fanon no circule entre cubanos, franceses y caribeños sigue siendo un modelo de ejercicio político y de guía conceptual para la insubordinación ante cualquier opresión. Es una voz crítica y autocrítica, que juzga igualmente a víctimas y victimarios, reconociendo los valores y defectos de cada uno, pero identificado con el dolor del oprimido, revelando sus causas históricas y reafirmando sus estrategias de resistencia. Dejar de leer a Fanon ha significado desconocer sus tesis sobre la cultura nacional y el contexto internacional, hoy diríamos global, en que tienen lugar las operaciones de dominación colonial. Ha significado llegar tarde a ese esfuerzo epistemológico que hacen, desde varios países latinoamericanos, algunos investigadores sociales, que en la últimos lustros han retomado el pensamiento de importantes autores caribeños como Aimee Cesaire, C.L.R James, Eric Williams, Walter Rodney y Edouard Glissant, entre los cuales la obra fanoniana ha ganado nuevas críticas, enfoques y aplicaciones que lo actualizan e insertan entre los pensadores tempranos de la colonialidad en la región .

El desconocimiento de la obra de Fanon ha enfrentado a los jóvenes negros entre ellos mismos, sin entender que la violencia es un instrumento político para descolonizar, no para reproducir la enajenación. Bastará un solo ejemplo: el gansta rap, esa parte de la cultura hip hop que asumió la violencia como poética de sus textos y de sus vidas, es un modelo básico de automarginalidad y exterminio propio de las fuerzas culturales de una juventud mal orientada, víctima del colonialismo y el imperialismo culturales. Miles de jóvenes negros perdieron la vida en este juego feroz contra ellos mismos. Figuras tan geniales como el joven rapero y poeta Tupac Shakur es quizás su víctima más escandalosa. Al movimiento cubano de hip hop también le habría venido bien conocer a Fanon antes de asistir a su propia disolución como movimiento, mucho antes que la marginación mediática, junto a la diasporizacion, la mercantilización y las luchas intestinas abortaron su fuerza crítica y sus contribuciones éticas y emancipatorias en el campo cultural cubano entre los siglos XX y XXI.


El pensamiento de Frantz Fanon no oculta su desprecio por el colonialismo y mucho menos por el colonialista. Desde esa subjetividad crítica construyó un pensamiento original, argumentado racionalmente desde las herramientas de la psiquiatría y la filosofía y razonado sobre la base de prácticas (clínicas, militares e intelectuales) revolucionarias. En su concepto de transformación social la subjetividad y autoestima del sujeto que lucha contra la dominación se construye en la propia lucha, es parte de su auto-reconocimiento o transformación. El pensamiento fanoniano nace en el análisis de la experiencia subalterna, esa condición que comparten todos los condenados de la tierra más allá de color de la piel, etnia, género, sexualidad, religiosidad, cultura y otros pretextos viejos y nuevos de la colonialidad.
Actualmente, algunas instituciones cubanas no asumen conscientemente los aportes que una mirada identitaria o diversa puede y debe ofrecer a sus dinámicas institucionales y terminan minimizando el papel que juega el sujeto negro al interior de ellas. Lo mismo podría decirse de mujeres, jóvenes, homosexuales, discapacitados, etc., pero desde una perspectiva racial advierto, sin tremendismo, una operación específica que urge, más que denunciar, debatir: se trata del surgimiento de instancias o maquinarias blanqueadoras que rechazan, subordinan, invisibilizan, distorsionan o reducen el protagonismo negro en la sociedad cubana.


Estas maquinarias silenciosas trabajan en cualquier espacio, estatal o privado, sobre todo en aquellos donde la mayoría –más del 70 por ciento- de su directiva lo integran personas blancas, entre las cuales prevalecen prejuicios, complejos o desconocimiento sobre las personas o culturas negras, destacando su preferencia por cuestiones eurocéntricas, manifiesta en programas culturales, incomunicación y tratamiento inferiorizado a ciertas culturas y sus protagonistas. Si uno o varios ejecutivos comparten alguna idea racista que puedan enmascarar ya sea mediante preferencias o privilegios, por una parte, y con sutiles rechazos o silenciamientos por la otra, la sofisticada maquinaria racista echará a andar desde el poder de decisión –e impunidad- de estos ejecutivos, sin cuestionarse la violación de los principios antidiscriminatorios de dicha institución. (No descartar que algunos de estos ejecutivos puedan ser negros o mestizos y, también, racistas).


Es lo que sucede a menudo en el sector del turismo, pero es más sutil en sectores de la cultura y la nueva economía, donde crecen estas máquinas depredadoras, manejadas por personas e instituciones cuyo pensamiento recicla viejas formas culturales de opresión. Su labor es invisible y, quizás, irreversible, por el daño que causa a la autoestima, la conciencia social y las formas de vida (o de sobrevida) de aquellos a quienes saquea e inferioriza. Son operaciones ideológicas de gran sutileza, manipulaciones psicosociales difíciles de identificar y desmontar, caracterizadas por un trato paternalista a los sujetos que oprime. También ofrece premios, castigos o silencios en la medida que las acciones y argumentos racistas son aceptados o rechazados por los propios sujetos entrampados en las escasas opciones de realización, su falta de conciencia racial y sus escasas posibilidades emancipatorias o críticas. Es un tema donde se mezclan ciencias sociales y salud pública, pues la autoestima política de los conservadores y de quienes manejan esas máquinas de blanqueamiento padece una enfermiza arrogancia.


Lo que Aníbal Quijano llama la colonialidad del poder tiene en Cuba tres grandes cómplices: el neoconservadurismo, el colonialismo interno y el neo-racismo, sobre los cuales no hay suficiente cuestionamiento público, en medio de una crisis económica donde las leyes (incluyo reglas laborales), la redistribución de los recursos y la inserción de fórmulas capitalistas están redefiniendo el contexto socialista cubano. La carencia de espacios críticos, estructuras legales y organizaciones ciudadanas que puedan cuestionar con efectividad, significa un vacío ético y jurídico ante el creciente racismo y otros peligros. Sobre estas carencias cívicas vendrá a legitimarse –ojalá me equivoque- una Nueva Economía Racista, cuya estructura abiertamente discriminatoria hará el conteo regresivo de los ideales emancipatorios de la Revolución.

Si los emergentes movimientos sociales en la isla, la frágil sociedad civil y el pensamiento crítico de la sociedad cubana encontraran en Fanon uno de sus aliados teóricos y políticos, quizás no estuviéramos tan impactado y fragmentados, quizás habríamos construido las necesarias alianzas estratégicas que urgen en Cuba para luchar contra el colonialismo interno, las discriminaciones, confusiones y peligros actuales y por venir. Hoy existen decenas de organizaciones de la sociedad civil cubana nacidas alrededor de una plataforma antidiscriminatoria y afirmativa de nuevos valores, subjetividades y preocupaciones sociales que configuran una dinámica ciudadana incipientemente organizada, con múltiples agendas y proyectos; entre ellas las más visibles están las agrupaciones feministas, antihomofóbicas, antirracistas, ecologistas y aquellas relativas a las nuevas tecnologías, religiosidades, prácticas culturales y discusiones políticas. Fanon nos ayudaría a pensar desde un proceso en el cual nos apropiamos de sus mejores argumentos para insertarlos en la compleja contextualidad caribeña, socialista y en busca de una sociedad más abierta, participativa y plural. En ese sentido sus tesis sobre la dominación cultural colonial, aun podría servirnos.

Es difícil hablar en Cuba de un poder colonial en el último medio siglo. Se trata de todo lo contrario: un poder revolucionario que destruyó la estructura neocolonial de la vida material cubana antes de 1959. Sin embargo, este mismo poder revolucionario no se cuestionó los profundos lazos ideológicos y culturales neocoloniales que siguieron atando la mentalidad del sujeto revolucionario e impidieron alcanzar su plenitud ideológica; dicha plenitud solo se realiza en el debate entre sujetos que construyen su conciencia crítica y descolonizadora en la misma medida que puede nombrar, rechazar y transformar las practicas colonizadoras que se suceden en la vida cotidiana. La construcción de esa nueva conciencia no siempre estuvo acompañada de tales debates, unas veces por las urgencias del proceso social, otras por falta de conocimientos y la peor por el temor de algunos a perder sus privilegios, es decir, los capitales simbólicos heredados de la etapa anterior que nunca fueron cuestionados. Hablo del machismo, del privilegio blanco o ventaja racial, de la homofobia y los prejuicios contra religiosos, intelectuales y diferentes… También se trataba de discutir y rechazar los dogmas marxistas y el colonialismo interno que permitió la adopción de lamentables políticas autoritarias y anticulturales que negaron importantes tradiciones y legítimas aspiraciones de un sujeto diverso, participante de una Revolución que intentó alcanzar toda la justicia.

Cuando hablo de una situación colonial en Cuba me refiero exclusivamente al colonialismo interno de izquierda padecido desde mediados de lo década del sesenta, que cambia sus signos según los intereses de la época que se trate. Y me sirvo del concepto de colonialismo cultural desarrollado por Pablo Gonzales Casanova, donde se puede leer:
“En una definición concreta de la categoría de colonialismo interno, tan significativa para las nuevas luchas de los pueblos, se requiere precisar: primero, que el colonialismo interno se da en el terreno económico, político, social y cultural; segundo, cómo evoluciona a lo largo de la historia del Estado-nación y el capitalismo; tercero, cómo se relaciona con las alternativas emergentes, sistémicas y antisistémicas, en particular las que conciernen a “la resistencia” y “la construcción de autonomías” dentro del Estado-nación, así como a la creación de vínculos (o a la ausencia de estos) con los movimientos y fuerzas nacionales e internacionales de la democracia, la liberación y el socialismo”.


En esta redefinición del término elaborada por el intelectual marxista mexicano que aplico in extenso en mi ensayo Racismo versus Socialismo: Un conflicto fuera de lugar me adscribo a la tercera precisión, pues es la más cercana a la obra de Fanon y a la urgencia de la sociedad cubana actual y hay un tácito reconocimiento al socialismo como contexto posible desde el cual combatir al colonialismo interno. Urge desidealizar las prácticas hegemónicas del socialismo como sistema político e introducir la posibilidad de que, desde adentro y a pesar de sus esfuerzos emancipatorios, el socialismo también genera su propio colonialismo interno, propiciando un espacio colonial al interior de sus estructuras, desde el cual se oprime o excluye (conscientemente o no) a grupos específicos. Este fenómeno, en la vida ideológica de nuestro socialismo periférico produce un sujeto y una mentalidad colonial socialistas, que se manifiesta en directivas y normas institucionales que marcan importantes decisiones. Dicho colonialismo interno ha venido produciendo una ceguera política frente a las demandas antidiscriminatorias y emancipatorias de diversos sectores sociales preocupados por las desigualdades económicas, discriminaciones y formulas de exclusión social crecientes.


Actualmente, entre las variantes colonizadoras del turismo que se manejan en Cuba, los nuevos circuitos de exclusión creados por los nuevos capitales, la creciente desigualdad social, la pobre participación en las decisiones colectivas, la falta de espacio crítico y el desamparo legal que sufren personas y organizaciones que luchan contra las discriminaciones, se viene configurando una nueva situación colonial que afecta a la mayoría de la gente y a sus territorios de residencia y sobrevida, alejados de aquellos lugares donde circulan y trafican los viejos nuevos capitales que ya están produciendo los nuevos condenados de la tierra en nuestro contexto socialista.

Estas realidades ya golpearon nuestras puertas, entraron sin permiso y se instalaron en nuestra habitación. Ante ellas el pensamiento crítico y social cubanos podrían ser menos conciliatorios de lo que a veces parecen y otras veces resultan ser. Cuando menos, nuestro pensamiento crítico podría marcar el territorio y los grados de complicidad, aceptación, sumisión o rechazo al colonialismo interno, la desigualdad y las nuevas formas de opresión que caracterizan este momento, a pesar de las buenas intenciones, las resistencias y los remanentes utópicos del proyecto socialista. Si hay un pensamiento en condiciones de identificar y diagnosticar los nuevos problemas, habrá una crítica y una propuesta para debatir, compartir, comprender...

Acaba de llegar un mundo que hay que incorporar, insertando nuestras expectativas y posibilidades en él. Sin solidaridad y alianzas, sin memoria y sin crítica, sin propuesta que permita reconocernos como sujetos libres, subalternos o condenados, será difícil avanzar y construir, en clave descolonizadora, los nuevos caminos emancipatorios. Por estos caminos regresará Frantz Fanon, pero no cual fantasma incómodo, ni como fugaz moda académica o política, sino porque su obra es nuestra herencia crítica; a todos los condenados nos toca seguir renovando sus principales argumentos críticos y compartiendo la fuerza de su pensamiento como una bandera de lucha para los nuevos tiempos. Mañana será tarde…


(Leído, el viernes 17 de julio en el Centro de Investigaciones Culturales Juan Marinello y terminado en la madrugada del 20 de julio del 2015, día en que se cumplen los 90 años del nacimiento de Frantz Fanon en Fort de France, Martinica).